درباره وبلاگ

شاهنامه مردمنامه است
مردمنامه مردمان خوب ايران،
ايران اين سرزمين ديرينه تر از تاريخ و جاودانه تر از خاطره،
مردمنامه مردماني که در درازناي هزاره ها با مردمي زيسته اند
و با نامردمي آويخته اند.
مردمنامه مردماني که با اهورا بوده اند،
اهورايي زيسته اند،
اهورايي مرده اند.
مردماني که با اهريمن و اهريمني درآويخته
و نامردمي را از اين دلکش سرزمين،
به در رانده اند.
آنهايي که با خون خويش درخت آزادگي را،
به بر بنشانده اند.
آنهايي که نام خويش را تا ابد بر دلهاي مردمان اين سرزمين
و هر آن سرزمين
که مردم و مردمي را دوست دارند،
به يادگار گذاشته اند:

که يزدان پيروزگر يار ماست
جوانمردي و مردمي کار ماست
آرخش

منوی اصلی

آرشیو مطالب

پيوندها

  RSS  

 بویا ترنج

 

بازشناسی اسطوره بویا ترنج در شاهنامه

مجله زبان و ادب دانشکده ادبیات دانشگاه شهید باهنر کرمان

شماره 28، زمستان 1389، ص 1-25

 

آرش اکبری مفاخر

 

 

چکيده

اصطلاح «بوياترنج» تنها يک­بار در شاهنامة فردوسی به کار رفته­است. اين اصطلاح بيانگر داستان اسطوره­ای مستقلی است که در شاهنامه نيامده­است. با بررسی ادبيّات اوستايی، متون پهلوی، روايات فارسی زردشتی و حماسه­های شفاهی می­توان سه سرچشمه برای اين اسطوره در نظر گرفت:

 1. اسطورة جمشيد و آسن­خرد که در آن جمشيد، آسن­خرد ربوده شده توسط اهريمن و ديوان را از دوزخ/ شکم اهريمن بازمی­گرداند. 2. اسطورة جمشيد و تهمورث که در آن جمشيد برای بازگرداندن تهمورث که توسط اهريمن بلعيده شده، دست در تن دوزخی او فرو برده و تهمورث را بيرون می­کشد، اما دست او پوسيده شده، بوی بد می­گيرد و با گميز درمان می­شود. 3. اسطوره­ای در حماسه­های شفاهی که در آن دست رستم در اثر فرو بردن در شکم ديو سپيد بوی بد می­گيرد و او همواره ترنجی طلايی پر از بوی خوش در دست دارد. در اين مقاله با توجه به اين سه سرچشمه، بنيادهای اسطوره­­ای بوياترنج بازشناسی گرديده و سپس اين اسطوره بازسازی شده­است.

کليد واژه

بوياترنج، آسن­خرد، فرّه، اهريمن، جمشيد، تهمورث، هفت­خان رستم.

 

 

مقــــــدمه

اصطلاح «بوياترنج» تنها يک­بار در شاهنامه به کار رفته­است. هنگامی که رستم به مهمانی اسفنديار، شاهزادة ايران، می­رود، بوياترنجی در دست دارد:

و  زآن­پس  بفرمود  فرزنــد  شــاه    که کرسیّ  زرّين  نهد پيش گــاه

بيــامد بر آن   کرسی  زر  نشست     پر از خشم  بوياترنجی   به دست

(شاهنامه: 5/ 344/ 625-626)

    فردوسی دربارة اينکه چرا رستم بوياترنجی در دست دارد، هيچ پيشينه و توضيحی نياورده­، اما در حماسه­های شفاهی اين روايت آمده­است: هنگامی که رستم ديو سپيد را می­کشد و جگر او را بيرون می­آورد، دستش برای هميشه بوی بد می­گيرد. پزشکان که از درمان اين بوی بد ناتوانند، عطردانی از طلا به شکل ترنج با سوراخ­های ريز برای رستم می­سازند و آن را پر از عطر و گلاب می­کنند. از آن پس رستم همواره اين ترنج بويا را در دست می­گيرد تا بوی بد دستش آشکار نشود.

    فروبردن دست در شکم ديو سپيد، بوی بد دست رستم و درمان آن با بوياترنج، يادآور اسطورة جمشيد و تهمورث است. در اين اسطوره، هنگامی که تهمورث سوار بر اهريمن، بر فراز البرزکوه است، اهريمن او را بر زمين انداخته و می­بلعد. جمشيد به راهنمايی سروش، اهريمن را با وعدة لواط به نزد خود می­خواند. هنگامی که اهريمن برای اين کار آماده می­شود، جمشيد دست خود را از پشت در شکم اهريمن فروبرده و تهمورث را بيرون می­کشد. پس از آن دست جمشيد پوسيده شده و بوی بسيار بدی می­دهد. او از مردم گريخته، به بيابان می­رود و می­خوابد. در اين هنگام گاوی بر دست جمشيد گميز(ادرار) می­کند و دست او  بهبود می­يابد.

    اين داستان حلقة پيوند اسطورة بوياترنج به اسطورة بنيادين؛ جمشيد و آسن­خرد است. در اين اسطوره، اهريمن و ديوان، آسن­خرد را دزديده و به دوزخ می­برند. جهان دچار بی­نظمی و آشوب می­گردد تا اينکه جمشيد به دوزخ رفته، آسن­خرد را بازمی­گرداند.

    ترکيب اين سه داستان يادآور داستان رفتن رستم به سرزمين دوزخی مازندران برای نجات کاوس و بازگرداندن نور چشمان اوست که توسط ديو سپيد بلعيده ­شده­است. رستم دست خود را در شکم ديو سپيد فرو برده، نور را به چشم­های کاوس و کاوس را به ايران بازمی­گرداند.  

جمشيد و آسْن­خرد

در گزارش مينوی­خرد(26. 32) جمشيد پيمان گيتی؛ آسن­خرد را که آن نادان بدکار؛ اهريمن بلعيده­بود از شکمش بيرون می­آورد. اين رويداد فرخنده در روز ششم فروردين ماه؛ خرداد روز اتفاق می­افتد(رساله ماه­فروردين خردادروز: 10؛ آثارالباقيه: 331). در گزارش دينکرد کردار اهريمن به ديوان انتقال می­يابد:

    پيش از آنکه جمشيد به پادشاهی برسد، ديوان آسن­خرد[1] را دزديده  و به دوزخ می­­برند. جمشيد برای بازگرداندن آسن­خرد با معجزه و فرّه ايزدی با تن خويش به دوزخ می­رود. او سيزده زمستان در پيکر ديوان در دوزخ زندگی می­کند و با چاره­گری و هنرمندی رازابزاری را که ديوان به وسيلة آن شکست می­يابند و پادشاهی خود را بر مردم از دست می­دهند، از آنان بازمی­ستاند و آنان را شکست می­دهد. بدين ترتيب جمشيد آسن­خرد را از دست ديوان نجات داده و آن را از دوزخ به گيتی و ميان مردم باز می­گرداند و بی­مرگی را به آفرينش اورمزد می­بخشد (Dēnkard: 3. 286)[2].  پس از اين شکست، ديوان از پادشاهی برکنار می­شوند، چيرگی ديو آز از بين می­رود، افراط و تفريط جای خود را به آسن­خرد ايزدی می­دهد و مردم به ميانه­روی رفتار می­کنند.

    آسن­خرد، خرد سرشتی آدمی است که با آن زاده می­شود و در برابر آن، گوشان ­سرودخرد[3]؛ خرد آموزشی انسان قرار دارد(يسنا: 22. 25؛ 25. 6؛6.262,E45d  Dēnkard:)[4]. اين دو خرد با سرچشمة اهورايی(گات­ها: 31. 11) نخست بر امشاسپند بهمن پديدار شده و او دارندة آنهاست. اهورامزدا نخست مينوی آسن­خرد را آفريده و اهريمن نيز در برابر آن شهوت بيراه­کننده را آفريده است(Bundahišn: 26.17; 5.1). ايزد مهر دارندة برترين پاية آسن­خرد و اَشی، ايزدبانوی دانش، بخشندة آن است(يشت­: 10. 107؛ 17. 2). اهورامزدا به ياری آسن­خرد آفريدگان را در مينو و گيتی آفريده و آنان را نگهداری و اداره می­کند و در رستاخيز نيز اهريمنان را به ياری آن از بين می­برد(مينوی خرد: ديباچه. 49؛ 56. 7-8). نماد آسن­خرد در گيتی ميانه­روی و داد است((Dēnkard:3.286.

چو خشنود باشی، تن آسان شوی      و گر آز ورزی،  هـراسان   شوی

... ز کار  زمــانه    ميـــانه  گزين     چو خواهی که يابی به داد آفرين

چو خشنود داری جهـان را به داد             توانگـر بمـــانی  و  از داد   شـاد

همه   ايمـــــنی   بايد  و   راستی     نبـايد  به  داد  انـــدرون  کاستی

چو  شاهی بکاهی،  بکـاهد  روان      خــــرد  گردد  اندر  ميان  ناتوان

(شاهنامه: 6/ 270/ 14-19)

    آدمی بايد همانند بهمن آسن­خرد و گوشان­سرودخرد را با هم داشته باشد تا به برترين زندگی برسدBundahišn:26.17) ؛ اندرز اوشنر دانا: 55)؛ زيرا آسن­خرد تن را از گناه­کردن می­پايد، فرجام تن را نمايان می­کند، به توشة آخرت می­افزايد و از کاستن آن جلوگيری می­کند.

    گوشان سرودخرد، راهنمای آدمی در شناخت راه و روش نيک است و در سپردن آن راه و روش تلاش می­کند. از آينده آگاهی می­دهد و آموختن از آنچه در گذشته روی­داده را گوشزد می­کند (يادگار بزرگمهر: 45-46).

چنين داد پاسخ که دست خــــرد        ز کــــردار آهَرمنان  بگـــــذرد

ز شمشير ديوان خــرد جوشن­ست      دل و جان دانا  بـــدو روشن­ست

گذشته­سخن  ياد  دارد  خــــــرد          به دانش   روان  را  همی  پـرورد

              خــــرد  باد  جان   تو را  رهنمون  که  راهی درازست پيش  اندرون نده آگروی در شناخت راه و روش نيک است و در سپردن آن راه و روش تلاش می

(شاهنامه: 7/ 292/ 2496-2499)

    در يکی از روايات فارسی زردشتی؛ كتاب وصف امشاسپندان آمده است که اهريمن و ديوان خرد جمشيد را می­دزدند و پس از آن او به دست ضحاک ارّه می­شود:

چو بر سال هفت­صد گذشته چنون      که شيطان  رهی يافت آمــد برون

 بيامد  چـو  در پيش   جمشيد  شاه     خــرد از تنش برد از آيين [و][5] راه

به جمشيد کرد  آن  زمان  دشمنی        که  او کرد  بسيار  کبـــــر و منی

             پس آنگاه  ضحّاک   آمــد  پديـد       به  کينه  ميـــــانش  به  ارّه  بريد

(روايات داراب هرمزديار: 2/ 172/ 28-31)

    اين روايت بازمانده­ای از دزديده­شدن آسن­خرد است و در واقع حلقة پيوندی است تا دزديده­شدن و بازگرداندن آسن­خرد به دزيده شدن و بازگرداندن فرّه­ ايزدی دگرگون شود. در شاهنامه نشانی از دزديده­شدن خرد به دست اهريمن و ديوان وجود ندارد، بلکه سخن از گريختن فرّه و بازگرداندن آن است.

    البته در شاخة ديگری از دگرگونی در اسطورة پيمان گيتی؛ آسن­خرد، پيمان به پيمانه دگرگون می­شود. جمشيد به دوزخ رفته و پيمانه را به گيتی بازمی­گرداند(رساله ماه­فروردين خردادروز: 10). در گردشی ديگر پيمانه به جام جهان­نمای دگرگون می­شود. بنابر اين اسطوره جمشيد از اين جهان گذرمی­کند(گويا به دوزخ می­رود) و در پی اين سفر او دارندة جام جهان­نما می­شود(دستنويس ج4: 135. 18-19).

     يکی از کردارهای اهريمن و ديوان در برابر اهوراييان، تلاش برای ربودن فرّه است. با ربودن فرّه، پادشاه به اهريمن می­گرود و تاج و تخت شاهی خود را از دست می­دهد. در آغاز آفرينش جدال بزرگی بر سر به دست آوردن فرّه ميان اهورا و اهريمن صورت می­پذيرد. در اين نبرد، بهمن، ارديبهشت و آذر، اهورا را ياری می­کنند و اکَ­مَن، خشم، اژی­دهاک و سپيتور، اهريمن را. بارزترين نبرد ميان آذر و اژی­دهاک صورت می­گيرد که در پايان، اژی­دهاک از آذر شکست خورده و فرّه به دريای فراخکرت می­جهد. اَپَم­نبات، ايزد آبها، آرزو می­کند که فرّه را از ژرفای دريا به دست آورد(يشت­: 19. 49- 51).

   افراسياب تورانی تباهکار در آرزوی ربودن فرّه ناگرفتنی، سه بار برهنه می­شود و به دريای فراخکرت می­جهد، اما هرسه بار در حال ناسزاگويي از آب بيرون می­آيد. او همچنين همة هفت کشور زمين را در جستجوی فرّ می­پيمايد، امّا به آن دست نمی­يابد(يشت­: 19. 56-64، 82).

    در اوستا، متون پهلوی، عربی و فارسی از شاهان و پهلوانانی نام برده­شده که فرّه ايزدی از آنان می­گريزد. اهريمن و ديوان، نخستين نقش را در ربودن فرّه ايزدی برعهده دارند. آن­ها با نفوذ در فرد فرّه­مند باعث می­شوند که فرّه ايزدی از او روی­گردان شود. اين امر زمينة چيرگی اهريمنان را بر سرزمين ايران و مردم فراهم می­کند.

    در برابر اين کردار اهريمن و ديوان، پهلوانان اهورايی و ايرانی وظيفة بازگرداندن فرّه­ايزدی را بر عهده دارند. هنگامی که فرّه از جمشيد می­گريزد، او صد سال به همراه خواهرش به درياچة زره می­رود(روايت پهلوی: 7؛ Jāmasp Nāmak: 4)[6] تا شايد بتواند فرّه را دوباره بازگرداند. اين رفتار جمشيد که يادآور تلاش اپم­نبات و افراسياب برای بازآوردن فرّه از درياست، ناکام می­ماند و او به دست ضحّاک کشته می­شود.

    در شاهنامه در پادشاهی نوذر پس از آنکه فرّه از او می­گريزد، جهان رو به ويرانی می­نهد و بزرگان به سام پيشنهاد پادشاهی می­دهند، اما سام که در انديشة باز آوردن فرّه است، از آنان می­خواهد که بر سر پيمان بازگردند:

      من آن  ايزدی  فـــــرّ  باز آورم         جهان را  به  مهــــرش نياز آورم

                شما  زين  گذشته پشيمان  شويد       به نوّی ز سر  بازِ پيمــــان شويد

(1/ 288/ 42-43)

آنان پس از شنيدن سخنان سام از گفتة خويش پشيمان شده و بر سر پيمان خود بازمی­گردند. سخن گفتن از پيمان گويا اشاره­ای به پيمان گيتی است که از آسن­خرد سرچشمه گرفته­است. با پيمان بزرگان و تلاش سام، جهان رو به آبادی می­نهد. بزرگان با پوزش به درگاه نوذر بازگشته و به جان و دل کهتر نوذر می­شوند. آبادانی جهان و کهتری بزرگان نشانة بازآوردن فرّه توسط سام است:

برافـــروخت  نوذر ز  تخت  مهی      نشست  اندر  آرام  با فـــــرّهـی

(/ 288/ 50)

    در آغاز جنگ گشتاسپ و ارجاسپ، هنگامی که گشتاسپ می­خواهد از به ميدان­رفتن خانوادة خود جلوگيری کند، جاماسپ به او می­گويد:

گر  ايشان  نباشنــد به  پيش سپاه        نهاده  به سر بر  کيـــانی کـــلاه،ورد(مينویش بيرون مینجات داده و آن را از دوزخ به گيتی و ميان مردم باز می از دست بدهند، با چاره

که يارد شدن  پيش  ترکان  چين؟         که  بازآورد  فـــــــرّة پاک دين؟

(5/ 117/ 430-431)

    اين انديشة اسطوره­ای به عنوان يکی از بنيادهای شهرياری در دورة ساسانی رواج داشته است. نرسی[7](293-303م)، پسر شاپور اول، پيش از برتخت نشستن، شاهد پادشاهی برادرش هرمزد اول، برادر ديگرش بهرام اول و پسر و نوة او، بهرام دوم و بهرام سوم، سکان­شاه، بود. او در سنگ­نوشتة پايکولی[8] می­نويسد: پس از آنکه بهرام سوم، سکان­شاه، به ياری اهريمن و ديوان تاج بر سر می­نهد(NPi: A.2) شاهزادگان و بزرگان از نرسی می­خواهند تا از ارمنيه به سوی شهر ايران رهسپار شود و فرّه، قلمرو شهرياری، گاه و مقام خويش و نياکانش را از ايزدان بپذيرد و آنها را از سکان­شاه بازپس گيرد(B.3-4 NPi:). او برای بازپس آوردن فرّه به راه می­افتد و نامه­ای به سکان­شاه می­نويسد. سکان­شاه تاج از سر می­نهد و تخت شاهی را رها می­کند. پس از آن فرّه يزدان و خدايي شهر به نرسی بازمی­گردد و او لقب «افزودفرّه» می­گيرد(NPi: E.2-3).

    «افزون­فرّه» نمايندة قدرت بيشتر به سبب فرّه بيشتر است[9] که يادآور «افزونی­خرد» است. اهوراييان در فرشگرد، بازسازی و درخشان­سازی جهان، به ياری اين خرد در انديشة خود يکديگر را می­بينند و می­پرسند، همانگونه که اکنون مردم با چشم و زبان يکديگر را می­بينند و می­پرسند (وزيدگی­های زادسپرم: 35. 18)بنابراين «افزونی­خرد» نمايندة درک و دريافت بيشتر و افزون شدة گوشان سرودخرد است.

    در دگرگونی اساطير، آسن­خرد جای خود را به فرّه­ايزدی می­دهد و گسيختن فرّه­ از پادشاهان همانند آسن­خرد باعث بی­نظمی در جهان می­شود. برجسته­ترين و کامل­ترين نمونة از دست دادن فرّه، پنهان کردن آن توسط اهريمن و ديوان و به دست آوردن دوبارة آن، مربوط به فرّه کاوس است.

    بنا بر روايت دينکرد و بندهش، پس از آنکه کاوس بر هفت بوم، ديوان و مردمان چيره می­شود و فرمانش در همه­جا گسترش می­يابد، ديوان انديشة او را گمراه می­کنند(Bundahišn:33.8). او شاهی آسمان را آرزو می­کند و به جنگ آسمان می­رودDēnkard: 9.21.4) ). کاوس نخست اوشنر[10]، وزير دانا و زيرک خود را(يشت­ها: 13. 131[11]؛ Pāzand Texts: Afarin; 6.2) که به «همه­خرد»(Dādistan-ī Dēnīg: 37.34) نامبردار است، می­کشد. اَوشنَر با کارهای نابخردانة کاوس مخالفت می­کند و کشته­شدن او نشانة از دست دادن آسن­خرد برای کاوس است. Bundahišn:33.8; Dēnkard: 7. 1. 36) ). اين وزير دانشمند دانش خود را از فرّه جمشيد به دست می­آورد و يکی از جلوه­های فرّه جمشيد که آسن­خرد اوست به اوشنر می­پيوندد. همانگونه که فرّه او در سه جلوة ديگر به مهر، گرشاسپ و فريدون می­پيوندد(Dēnkard:7.1.25,32,36؛ يشت­: 19. 35-38).

    با چيرگی ديو آز بر کاوس و کشته­شدن اوشنر، نماد آسن­خرد، کاوس به کارزار آسمان می­رود. فرّه به پيکر آهو[12] از کاوس و همة سپاه جدا می­شود و سپس دادار فرّه را به خود بازمی­خواند Bundahišn:33.8;  Dēnkard: 9. 21.7) ).

    در روايت دينکرد 9. 21.11))[13]،  پس از ستاندن فرّه از کاوس، سپاه او از بلندای آسمان به زمين می­افتند، اما خود کاوس همچنان تا دريای فراخکرت در پرواز است. نريوسنگ، پيام­آور اهورامزدا، در پی کاوس می­تازد تا او را بکشد، اما فروهرِ کيخسروِ نازاده، بانگی بلند برمی­دارد که مبادا کاوس را بکشی؛ زيرا از او سياوش زاده می­شود و از سياوش من زاييده می­شوم که پادشاه تورانی، افراسياب، را گريزان می­کنم. با سخن فروهرِ کيخسرو، نريوسنگ آرام می­گيرد و کاوس زنده­ می­ماند

    در روايت بندهشن(33.8-10) پس از آنکه کاوس از آسمان سرنگون می­افتد و فرّه از او گرفته می­شود، همراه با بزرگان ايرانی در سرزمين هاماوران به بند کشيده­می­شود. در اين زمان تازيان و افراسياب به ايران­شهر می­تازند و ويرانی به بار می­آورند تا اينکه رستم سپاه می­آرايد و کاوس و ايرانيان را از بند می­رهاند. افراسياب از ايران می­گريزد و ايران­شهر آبادان می­شود.

     روايت دينکرد و بندهشن دو روايت از يک داستان است. در هر دو روايت هستة مشترک داستان عبارت است از: چيرگی ديو آز بر کاوس، از دست دادن آسن­خرد و رفتن به آسمان، گرفته شدن فرّه از کاوس و زنده ماندن او. در اين دو متن از بازگشت فرّه که آسن­خرد نيز جلوه­ای از آن است، سخنی به ميان نيامده­است.

    روايت­های پهلوی به متون عربی و فارسی راه می­يابند، اما در اين گذر دچار تغييراتی می­شوند. در اينجا روايت نهايه­الارب، غررالسير و شاهنامه را که با موضوع بازگرداندن فرّه در پيوندند، مورد بررسی قرارمی­گيرد:

    در روايت نهايه­الارب[14]، هنگامی که پادشاهی کاوس اوج می­گيرد و پادشاهان دنيا فرمانبردار او می­شوند، کاوس شکر نعمت بجا نمی­آورد، کفران می­ورزد و تصميم می­گيرد تا به آسمان برود. او سه شبانه روز در آسمان پرواز می­کند تا اينکه از آسمان به زمين فرومی­افتد. خداوند بر او خشم می­گيرد و مردم نيز به دشمنی با او برمی­خيزند(تجارب­الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم: 97).

    در اين روايت سخن از خشم خداوند و دشمنی مردم به ميان آمده که نشانه­ای از گريختن فرّه از کاوس است. اين روايت کهنتر از روايت­های غررالسير و شاهنامه است و ويژگی­های روايت دينکرد و بندهش را دارد.

    در غررالسير، روايت دينکرد و بندهش درهم تنيده می­شوند و از آن دو داستان مستقل به وجود می­آيد:

1)   داستان هاماوران

اهريمن در چهرة جوانی زيبا به همراه نوازندگانی به دربار کاوس می­آيد. ديو با ساز و آواز به توصيف آب و هوا، باغ­ها، گل­ها، ميوه­ها و زيبايی­های يمن و نيز سودابه، دختر پادشاه يمن، می­پردازد. کاوس با شنيدن آوازة سودابه روی به هاماوران می­نهد. پادشاه يمن، کاوس و يارانش را در چاهی به بند می­کشد و سنگ بزرگی بر سر چاه می­نهد. رستم برای نجات کاوس و يارانش به يمن رفته، آنان را از بند می­رهاند و به ايران بازمی­گرداند(غرر اخبار ملوك الفرس: 156-163).

    2) داستان به آسمان رفتن کاوس

خداوند پادشاهی جهان و جهانيان را به کاوس می­دهد، اما کاوس با آمدن ديوان خرد خود را از دست می­دهد، ادعای خدايی می­کند و به آسمان می­رود. او در سرزمين سيراف که بدترين مکانهاست، به زمين می­افتد. خواست خدا آنگونه است که کاوس زنده بماند تا سياوش از او و کيخسرو از سياوش زاده­­شود و افراسياب را نابود کند. کيکاوس پس از زنده­ماندن، از مردم دوری می­گزيند و آن­قدر به درگاه خداوند گريه و زاری می­کند تا فرّه به او بازگردانده می­شود(غرر اخبار ملوك الفرس: 165- 167).

    روايت دينکرد و بندهش در شاهنامه به سه داستان تبديل شده­است:

1)   داستان مازندران

اهريمن در پيکر رامشگری به دربار کاوس می­آيد. او با نواختن ساز و خواندن سرود، انديشة کاوس را گمراه می­کند و او را برای رفتن به مازندران تشويق می­کند. کاوس دچار خودبزرگ­بينی می­شود، فرّه و بخت خود را از جمشيد و ضحاک و کيقباد افزون­تر می­داند و به سوی مازندران حرکت می­کند. پادشاه مازندران از ديو سپيد ياری می­خواهد. ديو سپيد جهان را تيره و تار می­کند و روشنايی را از بين می­برد تا بتواند در کاوس نفوذ کند و فرّه ايزدی را از او بربايد.

    کاوس، پهلوانی را به سوی زاولستان روانه می­کند و ماجرا را در نامه­ای برای زال بيان می­کند. او از گريختن بخت و فرّه ايزدی که به گونة رفتن نور از چشم­هايش جلوه­گر شده، سخن می­گويد. کاوس می­داند که به دليل نداشتن فرّه ايزدی شايستگی پادشاهی را از دست داده و گنج­ها و لشکريان او به دست ديوان افتاده­است. در چنين موقعيتی که چشم­های او نابينا شده، فرّه ايزدی بيهوده تباه شده، تاج و تخت نگونسار شده و او به خواری در دست ديوان گرفتار است، هر لحظه امکان دارد که جان خود را نيز از دست بدهد.

    رستم برای بازگرداندن نور[15] و کاوس به راه می­افتد. ديو سپيد همانند اهريمن که آسن­خرد را بلعيده و به دوزخ برده ، نور را بلعيده و به درون غاری تاريک در مازندران برده­است:

گذر کرد  بايد بـر اين  هفت کوه      ز ديوان به  هـر جای  بينی  گروه

يکی  غار پيش  آيدت  هولنــاک        چنان  چون شنيـدم تلی  بی­مغاک

... به غار اندرون  گاه  ديو سپيـد        کزو هست لشکر به بيم و اميـــد

(شاهنامه: 2/ 40/ 535-536، 538)

    در داستان مازندران کردار اهريمن از دزديدن و بلعيدن آسن­خرد و فرّه به دزديدن و بلعيدن نور دگرگون می­شود. البته اين کردار برگرفته از اساطير مانوی است که در آن اهريمن و ديوان، نور انسان نخستين و همراهانش را بلعيده و آنان را در سرزمين تاريکی در درون مغاکی به بند می­کشند. در راستای بلعيده­شدن نور، دوشيزة روشنی با برهنه­نمايی خود باعث آزادشدن پاره­های نور زندانی­شده در تن اهريمن و ديوان از راه ­انزالشان می­گردد. مهر ايزد با روشنی بزرگ به مرز روشنی و تاريکی می­رود، دست راستش را از مرز تاريکی دراز کرده و هرمزدبغ را بالا می­کشد و با خود به بهشت روشنی می­آورد(زبور مانوی: مزامير بما، 223).

    در گردشی ديگر در سرودی به زبان کُردی مربوط به قرن هشتم هجری، کردار اهريمن از بلعيدن خرد، فرّه و نور به بلعيدن روح دگرگون می­شود. بنابر اين اسطوره، ارواح در دنيای خود روز و شب بيدارند. آنان بدون هيچ­گونه خورد و خوراکی هميشه هوشيارند و ماية زندگانی آنان نور است. تا اينکه اهريمن صدهزار از اين ارواح را بلعيده، به قلة چرخ سيار رفته و ناپديدمی­شود. احمد مختار، يکی از بزرگان آيينی، که تجلی نور ذات الهی است، با راهنمايی پدر و پير خود اهريمن را دستگير کرده، بر روی دار می­بندد. ارواح زندانی­شده در تن اهريمن آزادشده و به تن­های خود بازمی­گردند(نامة سرانجام: بارگه­بارگه، ­56­/  ديوانَ گَورَه: کلام 72پير، 261-262).  

    رستم نيز همانند جمشيد که به دوزخ می­رود و آسن خرد را (به روايت مينوی خرد از شکم اهريمن) بازمی­گرداند، به درون غار هولناک ديو سپيد در سرزمين دوزخی مازندران می­رود. رستم به نبرد با ديو سپيد می­پردازد، شکم او را پاره می­کند. سپس جگرش را بيرون کشيده،  فرّه را آزاد کرده و دوباره به کاوس بازمی­گرداند.

فرو بــرد  خنجر  دلش  بر دريد       جگرش از تن تيــره بيرون کشيد

(شاهنامه: 2/ 43/ 582)

    با بازگرداندن نور؛ فـرّه[16] که در جگر ديو سپيـد پنهان بود، فـرّه ايـزدی به کـاوس برمی­گردد. کاوس- همانگونه که نوذر پس از بازگرداندن فرّه توسط سام، دوباره به شاهی می­نشيند-  پس از بينايی چشمانش بار ديگر شايستگی پادشاهی می­يابد:

به چشمش چو اندر کشيدند خون       شد آن تيرگی از دو ديدش  برون

نهادند  زير انـدرش   تخت   عاج       بياويختــــند  از   بــر   عاج    تاج

نشست   از بر   تخت   مازنــدران      ابا   رستم  و   نامـــــــور   پهلوان

(شاهنامه: 2/ 44/ 601-603)

    همانگونه که پس از رفتن جمشيد به دوزخ و بازگرداندن آسن­خرد و ستاندن پادشاهی از ديوان،  آفرينش اورمزد بی­مـرگ می­شودDēnkard:3.286) )، پس از شکست شاه مازندران از رستم و از بين رفتن چيرگی ديوان، پادشاهی به کاوس و نظم و ميانه­روی آسن­خرد به جهان برمی­گردد:

جهان چون  بهشتی  شد  آراســته       پر از داد و آگنـــــده از خواسته

         (شاهنامه: 2/ 65/ 885)          

1)   داستان هاماوران

کاوس پس بازگشت فرّه ايزدی به او و پيروزی بر شاه مازندران، رو به بزرگی می­نهد. در پی فرّ کاوس­شاه جهان آبادان می­شود. کاوس که در آرزوی جهانگيری است، برتنی کرده، به کشورها می­تازد، مرزها را درهم می­ريزد و دست به کشتار و خونريزی می­زند. مدتی نمی­گذرد که در پی بی­عدالتی­های کاوس، فرّه ايزدی او کمرنگ شده، گلستان کشور به خارستان دگرگون می­شود. کاوس به مهمانی شاه هاماوران می­رود. شاه هاماوران شبانه کاوس و پهلوانان همراه او را دستگير و در دزی زندانی می­کند. پس از اسارت کاوس و خالی ماندن تخت شاهی، اعراب برای به دست آوردن تاج شاهی، شورش می­کنند و افراسياب نيز به ايران روی می­نهد.

    رستم برای نجات کاوس به سوی هاماوران لشکر ­کشيده، کاوس و پهلوانان ايرانی را از زندان آزاد می­کند. اين آزادی کاوس برابر است با بازگشت فرّه ايزدی به او که همانند خورشيد می­تابد. پس از آن کاوس بر تخت شاهی نشسته و به ايران باز می­گردد. او افراسياب را از ايران می­راند. در پی فرّهمندی او، ايران پر از آبادی و داد و فرّهی می­شود(شاهنامه: 2/67-94).

2)   داستان به آسمان رفتن کاوس

پس از ماجرای هاماوران و بازگشت فرّ به کاوس، مردمان، ديوان و پريان، فرمانبردار او می­شوند. کاوس کاخی بلند برفراز البرز کوه می­سازد. روزی اهريمن و ديوان انجمنی فراهم می­کنند. پس از آن يکی از ديوان در پيکر غلامی به نزد کاوس می­رود تا انديشة او را از يزدان بيراه کند و فرّه ايزدی را از او بگيرد. ديو با ستايش از فرّ کاوس، برتربينی را در وجود او بيدار کرده و او را برای رفتن به آسمان تشويق می­کند. کاوس فريب خورده و به آسمان می­رود. او از آسمان به زمين می­افتد و فرّه ايزدی از او جدا می­شود. بيشتر سپاهيان کاوس نابود می­شوند، اما او زنده می­ماند؛ زيرا:

نکردش تبـاه از شگـفتی جهان          همی بودنی داشـت اندر نهـان

سياوش ازو خواست آمد پديد          ببايست لختی چمـيد و چريد

(شاهنامه: 2/97/394- 395)

    کاوس که از تخت و تاج شاهی دور مانده و فرّه خود را از دست داده، از گناه خود پوزش می­طلبد. او برای بازپس­گرفتن فرّه ايزدی، چهل روز در پيش يزدان بر پای ايستاده و گريه می­کند تا آنکه مورد بخشش قرار می­گيرد. اين بخشش، اشاره­ای است از بازگشت فرّه ايزدی به کاوس؛ زيرا پس از آن، سپاه با آگاهی از فرّهمندی کاوس به درگاه او می­آيند. کاوس فرّهمند بار ديگر بر تخت شاهی می­نشيند و تاج بر سر می­گذارد(شاهنامه: 2/ 95-101).

   در سه داستان شاهنامه به روشنی رستم، کاوس را نجات می­دهد و به گونه­ای نمادين فرّه را  به او بازمی­گرداند، اما نکتة مهمی که در داستان مازندران وجود دارد و اسطورة جمشيد و آسن­خرد را به اسطورة جمشيد و تهمورث پيوند می­دهد، آن است که رستم جگرگاه ديو سپيد را پاره کرده، دست در شکمش می­کند و جگرش را بيرون می­کشد.

جمشيد و تهمورث

داستان جمشيد و تهمورث يکی از روايات زردشتی است که تحت تأثير اسطوره جمشيد و آسن­خرد قراردارد و گويي دگرگون شدة آن است. اين داستان به خط و زبان پهلوی متأخر که بينابين فارسی ميانه و پهلوی کلاسيک با فارسی دری است(دستنويس م. او29: 168- 193) آمده­است. از اين داستان دو روايت ديگر نيز وجود دارد: روايت بهمن پُونجيه[17] به نظم فارسی زردشتی (روايات داراب هرمزديار: 1/ 311-315) و روايت شاپور بَروچی[18] به نثر فارسی زردشتی Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz: 297-298). .(The

    اکنون چکيدة داستان بنابر اين سه روايت، با توجه به پيشينة اسطوره­ای آن از ادبيات اوستايی و پهلوی و همچنين بررسی همسانی­های آن با شاهنامه و حماسه­های شفاهی آورده می­شود. اين داستان مي­تواند راهنماي ما در بازشناسي اسطورة بوياترنج باشد.

   1) تهمورث ديوبند، اهريمن را سی سال به بند می­کشد و همانند باره­ای بر او می­نشيند(يشت­: 19. 28-29؛(Dēnkard: 7.1.19 .

برفت اهـرمن را به  افسون ببست        چو بر تيــــزرو بارگی برنشست

زمان  تا زمان  زينش  بــرساختی         همی  گِــرد  گيتيش  بـــرتاختی

(شاهنامه: 1/ 36/ 27-28)

    اهريمن در رنج و درد بسيار به سر می­برد تا اينکه راهی برای نجات خود می­يابد. او همسر تهمورث را با وعدة عسل و ابريشم فريب داده و از او می­خواهد هنگامی که تهمورث به خانه برمی­گردد، از او بپرسد آيا هنگام سواری بر اهريمن و تاختن بر فراز البرز، زمانی هست که دچار ترس شود. پس از بازگشت تهمورث از سفر، زن پرسش اهريمن را مطرح می­کند. تهمورث در پاسخ می­گويد تنها هنگامی که سوار بر اهريمن از البرزکوه به زير می­آيد، می­ترسد. فردای آن شب تهمورث بر اهريمن سوارمی­شود. اهريمن در سراشيبی کوه از دستورات تهمورث سرپيچی کرده، او را از پشت خود به زمين می­اندازد. اهريمن بی­درنگ خود را به تهمورث رسانده، دهان خود را می­گشايد و او را می­بلعد[19]. پس از آن با شتاب خود را به دوزخ می­رساند و در آنجا سرنگون فرومی­افتد(دستنويس م. او29: 3. 7-33؛ (Peršian Rivāyats: 298. 1-8.

ز زينش  فکند و زفـــر  کرد باز         به دم  در کشيد آن سر سرفــراز

 

به  اشکم فـــرو برد  آن  بد نژاد         و آنجــــــا  گريزيد ماننـد  باد

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/ 5-6)

   2) راز گم­شدن تهمورث پوشيده می­ماند تا اينکه پس از گذشت روزگاری جمشيد به پادشاهی می­رسد و به جستجوی شاه/ برادر می­پردازد. سروش به نزد جمشيد می­آيد و او را از رويداد آگاه می­کند. جمشيد از سروش می­خواهد طلسمی/ زين­ابزاری/ حکمتی به او بياموزد تا بتواند شاه را از شکم اهريمن خارج­سازد. سروش، جمشيد را راهنمايی می­کند تا برای پيروزی بر اهريمن از دو شيوة ساز و آواز و لواط که خوشايند اهريمن است، بهره گيرد(دستنويس م. او29: 3. 34-46؛  (Peršian Rivāyats: 298. 15-20

 همانگاه جمشيد شد  سوی دشت       ميـــان  بيابان  به  کنجی  نشست

 بخوانــدش  سرود  گجسته  گنا         سرودش  چو   بشنيد  اهـر[يـ]منا

    بيــــامد  به نزديک  جم  ايستاد         جم آنگه سرودش  بخوانده زياد

   بسی گشته خوشحال  ابليس  زان        نشسته به  نزديک  جم  شادمــان

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 313/  24- 28)

    در شاهنامه نيز به علاقة اهريمن و ديوان به ساز و آواز اشاره شده­است. اهريمن در پيکر نوازنده­ای به دربار کاوس می­آيد و انديشة او را گمراه می­کند. رستم و اسفنديار نيز در هفت­خان برای به دام انداختن زن جادو از ساز و آواز بهره­می­گيرند. البته رستم به گونة ناخودآگاه(2/ 29-32) و اسفنديار با خودآگاهی(5/ 235-239).

    لواط از آن روی مورد علاقة اهريمن است که او آفريده­های اهريمنی خود را از اين راه آفريده است(مينوی خرد: 7. 10). اين کار در نزد اهوراييان بسيار زشت و نکوهيده است تا آنجا که اگر کسی به اين کار تن دهد از ديوان به شمار می­رود(ونديداد: 8. 31-32) سزای او مرگ است(روايت پهلوی: 41) و در آن گيتی روانش در دوزخ، در کالبد زشت­ترين ديوان نمايانده می­شود(Dēnkard: 3.25.11-12). جمشيد از اين ترفند برای به دام انداختن اهريمن و بيرون­آوردن  تهمورث از شکم او بهره می­برد.

    3) جمشيد از اهريمن می­خواهد تا با هم لواط کنند، اما شرط می­کند که نخست او و سپس اهريمن کام بگيرد. اهريمن با خوشحالی خم می­شود. جمشيد، دست خود را که در پارچه­ای پيچيده، در پشت اهريمن فرومی­کند. او تهمورث  را از تن اهريمن بيرون آورده و بر زمين می­اندازد. سپس می­گريزد و به پشت سر خود نيز نگاه نمی­کند. اهريمن به دنبال او می­دود، اما به او نمی­رسد و زار و ناتوان در جايگاه تاريکی، دوزخ، فرو می­افتد. پس از آن جمشيد بازمی­گردد، تهمورث را شسته و در دخمه می­نهد.

    دست جمشيد در اثر فروبردن در شکم اهريمن، دچار بيماری شده، پوسيده و پلاسيده می­شود. جمشيد با خود می­انديشد که اگر بوی بد دست او به مردم برسد، آزرده می­شوند، ذات آنها رو به تباهی می­نهد و جهان سياه و ويران می­شود. به همين سبب از مردمان دور شده و در صحرا اقامت می­گزيند. او برای درمان درد و بوی بد دستش از اهورامزدا ياری می­خواهد (دستنويس م. او29: 3. 50-56؛ (Peršian Rivāyats: 298. 25-30.

که گر  بوی زين  دست با آدمين       رسد  زان تنش نيـــز گردد چنين

وزين  بوی درّد  هم  از  يکدگر        بگردد  تبـــه آدمين سر بســــر

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 11-12)

    جمشيد در خرداد روز از فروردين­ماه استودان را بنا می­نهد و تهمورث را در آنجا می­گذارد؛ همان روزی که آسن­خرد را از دوزخ برمی­گرداند(رسالة ماه فروردين خردادروز: 11). با توجه به اين همزمانی می­توان گفت که در اين اسطوره آسن­خرد به تهمورث دگرگون شده، اما در شاهنامه به طور مستقل هردو روايت بازگرداندن نور؛ آسن­خرد و رهايی کاوس؛ تهمورث در کنار هم آمده­است.

    جمشيد به سبب بوی بدی که از دست او می­آيد و برای آنکه به مردم آزار نرساند به صحرا و بيابان می­رود و از مردم دوری می­گزيند. در شاهنامه نمونة اين اسطوره ديده نمی­شود، اما در حماسه­های شفاهی به روايت مردم، هنگامی که سام فرزندش را به کوه می­اندازد، گرفتار بيماری سختی می­شود. مردم او را از شهر بيرون می­کنند؛ زيرا بوی بسيار بدی از او می­آيد و مردم از اين بوی بد فرار می­کنند. مردم هنگام رفتن به نزد سام بايد برخلاف جهت باد به سوی او بروند؛ زيرا  بوی بد او همه را از پای درمی­آورد. با بازگرداندن زال، خداوند سام را می­بخشد و او بهبود می­يابد(مردم و فردوسی:  65).

    در اين روايات شفاهی، دو روايت ديگر نيز وجود دارد که با روايت جمشيد و بوی بد دست او همسان است. اين دو روايت دربارة رستم است که يکی از اين روايت­ها اصلی و ديگری فرعی؛ دگرگون شدة روايت اصلی است.

    روايت اصلی:

هنگامی که رستم زال ديو سپيد را می­کشد و جگرش را بيرون می­آورد، برای هميشه دست او بوی بد می­گيرد(مردم و فردوسی: 212).

    در روايت فرعی از آنجا که بوی بد دست برای راويان قابل درک نبوده، آن را به بوی بد دهان دگرگون کرده­اند تا برای شنوندگان نيز طبيعی و قابل درک باشد:ود میدن زال خداوند او را میباد به سوی او رفت زيرا بوی بد او همه را از پای درمی(مينوی خرد: می

می­گويند هنگامی که رستم برای نجات کاوس و يارانش به مازندران می­رود و با ديو سپيد روبه­رو می­شود به اندازه­ای خشمگين می­شود که با پنجة دست راست پهلوی ديو را می­شکافد. پس از آنکه جگر ديو سپيد را برای سوزاندن و بهبود چشم کاوس و همراهانش بيرون می­کشد، گوشة جگر ديو را به دهانش فروکرده و از خشم آن را می­جود. پس از آزادی کاوس، گودرز هنگام صحبت کردن با رستم متوجه می­شود که بوی بسيار بد و زننده­ای از دهان رستم بيرون می­آيد که ناشی از جويدن جگر ديو سپيد است(مردم و فردوسی: 211).

    4) جمشيد از شدت درد در زير درختی به خواب می­رود گاوی که در آن نزديکی است، به سوی او می­آيد و در خواب بر روی دست او گميز(ادرار) می­کند. جمشيد از خواب برمی­خيزد و با تعجب می­بيند که در اثر ريخته­شدن گميز، دست او بهبود يافته، ديگر درد نمی­کند و بوی بد نمی­دهد(دستنويس م. او29: 3. 57-65؛ (Peršian Rivāyats:298: 30-40 .

وزان پس چو بر دست کردش نگاه        عجب ماند از دست  خود  پادشاه

به دل گفت آن هرچه­ديدم به­خواب       عيان گشت اکنون  همه آن شتاب

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/  32-33)

    در روايت­های زردشتی، گميز گاو باعث برطرف شدن بوی بد دست جمشيد می­شود، اما در روايات شفاهی هنگامی که پزشکان از درمان بوی بد دست/ دهان رستم درمانده می­شوند - از آنجا که رستم بيشتر وقتش را در حضور شاه و بزرگان می­گذراند- تصميم می­گيرند تا ترنجی از طلای ناب با سوراخ­های ريز درست کنند و ميانش را که خالی است با مشک و گلاب پرکنند. رستم اين ترنج را هميشه در دست خود نگه می­دارد تا بوی بد دست/ دهانش آشکار نشود و ديگران را آزرده نکند(مردم و فردوسی: 211-212) و به همين دليل هنگامی که به ميهمانی اسفنديار می­رود:

و  زآنپس  بفرمود  فرزنــد  شــاه        که کرسیّ  زرّين  نهد پيش گــاه

بيــامد بر آن  کرسی  زر نشـست         پر از خشم  بوياترنجی  به دست

(شاهنامه: 5/ 344/ 625-626)

    به روشنی آشکار می­شود که اين اسطوره در انتقال از ادبيات زردشتی به فارسی دچار دگرگونی شده­است. گميز که برای زردشتيان جنبة آيينی دارد، در جامعة اسلامی ايران نتوانسته جايگاه خود را حفظ کند و با بوياترنج جايگزين شده­است.

   در اثر همين پندار زردشتيان در نوشتار واژة «شاش»(گميز، ادرار) جانب احتياط را نگه­داشته­اند و آن را در متن فارسی به خط پهلوی نوشته­اند:

به گرد  اندرش گوسفندان  چـران       قضا  را يکی  گــاو  آمـــد  دوان

ستــاده  به  نزديـکی  دست  جم        همی کـــرد     šâš اَبـَــر آن الم

(روايات داراب هرمزديار: 1/ 314/ 21-22)

 

 

بنابر اين کردارشناسی اهريمن را می­توان در نمودار زير نشان داد:

 

       

 پس از کردارشناسی اهريمن و ديوان در دزديدن خرد، فرّه، نور، روح و پادشاه، با توجه به پيشينه­های آن و نشانه­هايي که در شاهنامه از خود به جای گذاشته، اين اسطوره را می­توان اينگونه بازسازی کرد.

نتيجه­گيري؛ بازسازي اسطورة بوياترنج

   کاوس در سرزمين دوزخی مازندران گرفتار ديوسپيد شده و نور چشم­های خود، نماد آسن­خرد و فرّه ايزدی، را از دست داده­است. رستم برای نجات کاوس به سوی اين سرزمين به راه می­افتد. او در راه رسيدن به مازندران با مشکلات فراوانی روبرو می­شود تا اينکه به سرزمينی خوش آب و هوا می­رسد. رستم در آنجا به نواختن ساز و خواندن آواز می­پردازد. زن جادو يكي از كارگزاران اهريمن- که ساز و آواز و آميزش را دوست دارد- با شنيدن آواز رستم، خود را بر او عرضه می­کند. پس از آن رستم به راه خود ادامه می­دهد تا به مازندران می­رسد. او نخست، برای درمان چشمهای کاوس و بازگرداندن بينايي به او، بايد نور را از جگر ديو سپيد جدا کند تا کاوس بار ديگر خردمند و فرّه­مند شود، تاج شاهی بر سر نهد و بر تخت شاهی بنشيند.

    ديو سپيد، نور؛ خرد و فرّه، را بلعيده و به درون غاری تاريک رفته است. رستم وارد اين غار تاريک شده و با ديو به نبرد می­پردازد. او ديو را بر زمين می­زند و با خنجر شکمش را می­درد. سپس دست خود را در شکم ديو فرو کرده و جگر او را بيرون می­کشد. رستم، نور؛ خرد و فرّه  را به کاوس و نظم و آفرينش را به جهان بازمی­گرداند و به اين شيوه پادشاهی را از اهريمن و ديوان می­ستاند، کاوس را به ايران بازمی­گرداند و بر تخت شاهی می­نشاند.

    دست رستم پس از بازگرداندن نور و آزاد کردن کاوس، به دليل فرو رفتن در شکم ديو سپيد، دچار بيماری می­شود و بوی بسيار بد آن مردم را آزار می­دهد. او روی به بيابان می­نهد و از مردم دوری می­گزيند تا مبادا بوی بد دست او به مردم نيز سرايت کند و باعث بيماری آنها شود. پزشکان هيچ درمانی برای او نمی­يابند. آنها عطردانی از طلا به شکل ترنج و با سوراخهای ريز برای رستم می­سازند و درون آن را با عطر و گلاب پر می­کنند.

    رستم اين ترنج بويا را همواره در دست می­گيرد تا بوی بد دستش آشکار نشود و ديگران را آزار نرساند. هنگامی که رستم به ميهمانی اسفنديار، شاهزادة ايران، می­رود اين بوياترنج را در دست می­گيرد تا بوی بد دستش باعث آزار شاهزاده نشود و همچنين نبرد خود با ديو سپيد را به او يادآوری­کند.

 

 

 

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در شنبه دوازدهم شهریور 1390  |

 جامه

ياهو

 

اين «جامه» كه مي­بري

 

مجلة جستارهاي ادبي (ادبيات و علوم انساني سابق)، دانشگاه فردوسي مشهد، سال 42، ش2، تابستان 1389، ص1-18

 

دكتر آرش اكبري مفاخر

 

 جكيده

اين مقاله به بررسي نقش معنايي واژة «جامه» ([y’mk']: jāmag / yāmak) در جملة «اين جامه كه مي­بري» [bē ēt [y’mk']: jāmag / yāmak-ē dah kē barēh] مي­پردازد. اين جمله خطاب به زردشت در هنگام عروج او به آسمان در كتاب هفتم دينكرد آمده­است. اين پژوهش بر بنياد ريشه­شناسي تاريخي و كاربرد واژة جامه در متون گوراني(سده 3-14ه) از گروه شمال غربي زبان­هاي ايراني (پارتي) انجام شده­است. واژة جامه در اين زبان به معناي تن، پيكر و كالبد انساني كاربرد گسترده­اي دارد. جامه محل بروز روان انساني است و روان در هنگام عروج و مرگ از آن جدا مي­شود. بنابراين در هنگام عروج زردشت به آسمان امشاسپند بهمن به او مي­گويد: جامة (= تن) خود را بر زمين بگذارد و در سفري رواني با مينوي بهمن همراه شود.

كليدواژه

جامگ، جامه، جام، زردشت، دينكرد، y’mk'.

مقـــدمه

بنابر گزارش كتاب هفتم دينكرد (3. 51-62؛ Madan, 1911: II.625.15-22)، با گذشت سي­سال از زايش زردشت، هنگامي­كه او در رودخانة هوميگان آب برمي­دارد و از آن پاي بيرون مي­گذارد، امشاسپند بهمن به او مي­گويد:

اي زردشت سپيتمان،

bē ēt [y’mk']: jāmag / yāmak-ē dah kē barēh

 

     اين«جامگ»‌‍ را كه (با خود) مي­بري، بده تا با آن­ كسي هم­سخني كنيم كه تو را آفريد، آن­ كسي كه مرا آفريد، كه افزايش­بخش­ترين مينوان و نيكوترين موجودات است و من سخن­گوي او هستم. من كه بهمنم ‌ـ يعني پيام­آور او هستم­ـ.. آنگاه زردشت چنين انديشيد كه: نيك است آن آفريدگاري كه از اين پيام­آور بهتر است. آنگاه آن ­دو، بهمن و زردشت، به همراهي هم رفتند. بهمن پيش و زردشت پس (آموزگارـ تفضلي، 1375: 84؛ Mole, 1967: 40).

   در ادامه (دينكرد: 7. 4. 55-57؛ Madan, 1911: II.635.14-636.4) آمده­است: هنگامي­كه زردشت به هم­سخني اورمزد رفت، اورمزد او را از ماده­ديوي كه در شكل يك زن به ­قصد فريب به­ سوي او مي­آمد، آگاه ­كرد و پس از آن:

   زردشت به جهان مسكوني و داراي گوسفند رفت تا (مردم جهان مادي را تشويق­كند) كه به دين روي­آورند. آنگاه به­سوي آن دُروج كه در نزديكي «جامگ» نشسته­بود، رفت. همان «جامگي» كه چون بهمن او را به هم­سخني با اورمزد مي­برد، زردشت آنجا نهاده­بود (آموزگارـ تفضلي، 1375: 94؛ Molé, 1967: 52).

    تلاش اين مقاله يافتن معناي واژة «جامگ» با توجه به كاربردهاي آن در زبان­ گوراني از گروه شمال غربي زبان­هاي ايراني (بلو، 1383: 2. 544، 555؛ Mackenzie, 2005: 401-403) است. اين زبان داراي ادبياتي غني و گسترده از سده­هاي نخستين هجري تا به امروز است (Minorsky, 1943: 89-103 ؛ صفي­زاده، 1375: 20-22)[i].

پيشينة پژوهشي

پهلوي­دانان واژة «جامگ» را به دو شكل معني كرده­اند:

1) جام؛ ظرف

          - موله (Molé, 1967: 40, 52)

          - آموزگارـ تفضلي (1375: 84، 94)

          - رضي (1384: 1. 103).

2) جامه؛ لباس

          - وست (West, 1897: 7.3.60; 7.4.57)

          - سنجانا (Sanjana, 1874-1925: 7.2.60; 7.3.57)

          - نيبرگ (Nyberg, 1974: 2.225)

          - يونكر (Junker, 1923: 238)[ii]

          - رضي (1384: 1. 94-95).

دريافت

واژة «جامه» در جملة «اين جامه كه مي­بري» ( bē ēt [y’mk']: jāmag / yāmak-ē dah kē barēh) از كتاب هفتم دينكرد به ماجراي به آسمان­رفتن زردشت مي­پردازد. پهلوي­دانان اين واژه را به­صورت جامه (لباس) و جام (ظرف) معني كرده­اند. با توجه به بررسي ريشه­شناسي تاريخي و كاربرد واژة «جامه» و شكل ديگر آن؛ «جام» در زبان گوراني درمي­يابيم كه يكي از كاربردهاي گستردة اين واژه در متون گوراني به معناي تن، پيكر و كالبد انساني است كه روح و روان در آن ظهور مي­كند و در هنگام عروج و مرگ، روان از جامه جدا مي­شود. با توجه به اين دريافت تركيب  gil-paymōgīh(= جامة گل/ جامة خاكي) از كتاب هفتم دينكرد برابر است با اصطلاح «جام خاك»(= جامة خاكي) به معناي پيكر انساني در گوراني. همچنين تركيب ناشناختة gil-karpa در كتاب نهم دينكرد مي­تواند با  gil-paymōgīhو جام خاك به معناي پيكر انساني برابر باشد. بنابراين در اين جملة دينكرد، جامه به معناي تن، پيكر و كالبد است. علاوه بر اين با توجه به نمونه­هاي عروج انسان به آسمان، زردشت نيز در هنگام عروج، جامه (= تن) خود را به زمين مي­گذارد. او هنگام بازگشت روانش به زمين، دروجي اهريمني را مي­بيند كه در كنار جامه­اش نشسته تا به پيكر بدون روان او بتازد و آن را تباه كند.

 

This “ Jāme ” that you take

 

Arash Akbari Mafakher, Dr.

Scientific center of recognition of Ferdowsi in Ferdowsi university of Mashad

 

Abstract

This article survey about the role and meaning of the word “Jāme” in this sentence :

bē ēt [y’mk']: jāmag / yāmak-ē dah kē barēh

 

(This “Jāme ” that you take ). This sentence address to Zoroaster while he ascends to the sky in seventh book of  Dēnkard . This study is on it’s basic historical recognition and usage of the word “Jāme” in texts of Gûranī (3-14 century , Anno Hegirae) from the northwest languages of Iran. The word  “Jāme” in this language means as body , figure and skeleton and has a vast usage. “Jāme” is a thing where psyche of human beings shows itself and during ascension and death psyche get separate. Therefore during ascension of Zoroaster to the sky Amshaspand Bahman told him : Leave your “Jāme” and has a psychological journey with Minoo ’s Bahman.                                                                                  

                                                  

Keywords:

Jāmag , Jāme , Zoroaster , Dēnkard, y’mk'.

 

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در شنبه بیست و یکم خرداد 1390  |

 کودکان ما و شاهنامه

کودکان ما پهلوانان چینی و کرهای را بهتر میشناسند

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در چهارشنبه چهارم خرداد 1390  |

 روایت گورانی مرگ درخت شاه جمشید

روايت گوراني مرگ درخت شاه­جمشيد

 

چکیده

جمشید یکی از پادشاهان ایرانی است که مرگ ویژه­ای دارد. او همانند یک درخت از سر تا پا اره و پیکرش به دونیم می­شود. مرگ جمشید با اره بیانگر ویژگی درختی پیکر اوست که باعث شده تا او با عنوان­هایی همچون درخت شاه­جمشید و بهشتی­شاخ مورد خطاب قرارگیرد. تقریبا بیشتر گزارش­های مربوط به مرگ جمشید در یکی از این دو نکته مشترکند: اره­شدن جمشید و پیکر درختی وی. متون اوستایی، پهلوی، فارسی و عربی بیشتر بر وجود ابزار اره و اره­شدن جمشید تأکید دارند، اما روایت­های فارسی زردشتی، نقالی و گورانی بر مرگ درختی جمشید و پیکر درختی او تأکید دارند. تلاش این مقاله بازشناسی ویژگی درختی جمشد همراه با  معرفی متن روایت گورانی، آوانگاری و ترجمۀ آن است.

کلیدواژه

جمشید، درخت، گورانی، ضحاک، اره.

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در چهارشنبه چهارم خرداد 1390  |

 هستی شناسی دیوان

ياهو

 

هستی­شناسی ديوان

در حماسه­هاي ملي برپاية شاهنامة فردوسي

 

دكتر آرش اكبري مفاخر

 

فصلنامة كاوش­نامه زبان و ادبيات فارسي دانشگاه يزد

س11، ش21، پاييز و زمستان 1389، ص61-88

 

  چكيده

هستي­شناسي ديوان عبارت است از بررسي ديوان در حالتي كه مينو و گيتي (روان و تن) آنان درهم تنيده­شده؛ تنومند، ديدني و پسودني شده­اند. زمينة هستي­پذيري ديوان از هستي­شناسي اورمزد، امشاسپندان و ايزدان است. زيرا در آموزه­هاي مزديسنايي ديوان نيز همانند اهريمن هستي ندارند، اما هستي ديوان در حماسه­هاي ملي ساختار ويژة خود را پيدامي­كند و در برابر هستي انساني قرارمي­گيرد. هريك از ديوان داراي نام، شناسه و ويژگي­هاي فردي مي­شوند كه سبب شخصيت­پذيري و بازشناسي آنها از انسان­ها و ساير ديوان مي­گردد و پيكرشناسي آنها(پيكر سياه، بزرگ، بلند و چهرة حيواني و ...) از ويژگي­هاي اهريمن، تصورات انسان دربارة ديوان مينوي، انسان­هاي غول­پيكر بياباني، مهاجمين و عناصر جادويي سرچشمه گرفته­است. همچنين آنها داراي توانايي پيكرگرداني؛ دگرگوني پيكر و هستي و كالبدپذيري؛ پنهان كردن خود در كالبد انسان و حيوانات هستند.

                        كليدواژه

                        ديو، هستي­شناسي، پيكرپذيري، پيكرگرداني، كالبدپذيري.

 

مقــــدمه

اورمزد نخست آفريدگان خود را در مينو و سپس در گيتی می­آفريند. پس از آن گيتی و مينو را درهم آميخته و آفريدگان را به جنبش وامی­دارد(Dēnkard: 9.8.13). اين جنبش برابر است با هستی يافتن آفريدگان. اورمزد که نخست روان را آفريده، تن را می­آفريند تا روان در آن جای گيرد. او به اين دليل روان را در تن می­آفريند که زمينة خويشکاری تن فراهم گردد(Bundahišn: 14.8-9)، انسان به جنبش بيفتد، هستی بيابد، انديشه کند، سخن بگويد و کردار انجام دهد.

    مينو(mēnōg) دنيايی است که موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. آفرينش در اين دنيا بدون انديشه، ناگرفتنی و بی­جنبش است و سه­هزار سال به درازا می­کشد(Bundahišn: 36.1). اورمزد و اهريمن نخست آفرينش خود را در حالت مينو می­آفرينند. آفريدگان اورمزدی از حالت مينو به گيتی می­رسند، اما اهريمن و آفرينش او در حالت مينو باقی­می­مانند و از آنجا که ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن می­باشند، هستی ندارند و در نيستی به سر  می­برند(Dēnkard: 6. E31c؛ ارداويراف­نامه: 5. 7).

    گيتی(gētīg) عبارت است از دنيايی که موجوداتش ديدنی، پسودنی و تنومند؛ دارای تن هستند. هر آفريده­ای که اين ويژگی­ها را داشته­باشد، با چشم تن ديده­شود و با دست لمس گردد، دارای گيتی است(Dēnkard: 3.123). اهورامزدا پس از آفرينش دنيای مينو در سه­هزار سال نخست، آفرينش خود را که عبارت است از: آسمان، آب، زمين، گياه، گوسفند و انسان به­گونة گيتی می­آفريند. در اين آفرينش سه­هزار ساله آفريدگان تنومند در ايستايی به سر می­برند و جنبش و تکاپو ندارند(وزيدگی­های زادسپرم: 1. 26)؛ يعنی آفريدگان اورمزدی با وجود داشتن مينو و گيتی، هستی(hastīh) ندارند

    بنابراين هستی­شناسی ديوان عبارت است از بررسی ديوان که از حالت نيستی به هستی رسيده­اند؛ يعنی گيتی يافته، تنومند، ديدنی و پسودنی شده­اند. پس از آن مينو و گيتی؛ يعنی روان و تن آنها درهم آميخته، در دنيای زمينی به جنبش افتاده­اند و مانند آفريده­های اهورايی دارای نيروی انديشه، گفتار و کردار شده­اند. اين هستی ديوان در بخش­هايی از حماسه­های ملی پديدار شده­است. در اين متون ديوان به موجوداتی هستی­مند و همانند انسان دگرگون شده­اند که رفتارهای ويژه­ای دارند. اين مقاله با روش توصيف متني پيش­زمينه­هاي هستي­پذيري و هستي­شناسي ديوان در حماسه­هاي ملي را  برپاية شاهنامه بررسي مي­كند.

پيش­زمينه­هاي هستي­پذيري ديوان

اهورامزدا در آغاز آفرينش، آفريدگان خود را به گونة مينو می­آفريند. او نخست مينوی امشاسپندان را آفريده و برای هريک از آنان يک خويشکاری و يک نشان گيتی قرار می­دهد. اين نشان گيتی دليل بر هستی اورمزد و امشاسپندان است. اهريمن نيز در برابر هريک از امشاسپندان يک سرديو به گونة مينو می­آفريند، اما اهريمن و ديوان برخلاف اورمزد و امشاسپندان نشان گيتی ندارند و نداشتن اين نشان دليل بر نيستی اهريمن و ديوان است(Bundahišn: 1.52-58; 5.1).

    خويشکاری، نماد مينو و نشان گيتی اورمزد و امشاسپندان عبارت است از:

امشاسپند        خويشکاری                         نماد مينو                            نشان گيتی

اورمزد               نگهبانی آفرينش                            مردم­دوستی                     انسان

بهمن                 سالارباری درگاه اورمزد                  آشتی­خواهی                    گوسفند و جامة سپيد

ارديبهشت          برقراری نظم و ترتيب                    راستی                            آتش

شهريور              شفاعت درويشان                          خويشاوندداری                فلز

سپندارمذ            پرورش آفريدگان                          فروتنی و بندگی               زمين

خرداد                زايش و پرورش موجودات              سپاس­داری                      آب

امرداد                رويش گياه و افزايش گوسفند          هم­پرسی و ميانه­روی          گياه

Bundahišn: 3.14-22; 26[i]; Dēnkard: 6.E45h)  )

    امشاسپندان برای انجام خويشکاری­های خود دستيارانی دارند. سرديوان نيز برای انجام کارها و پيش­بردن ويرانگری­های خود دستيارانی دارند که آنان را ياری می­کنند. اين دستياران که به ديوان نام­بردارند، دارای آفرينش مينوی هستند، نشان گيتی ندارند و شمار آنان به هزاران نمونه می­رسد.

    از آنجا که امشاسپندان، هستی و نشان گيتی ويژة خود را دارند، اين زمينه برای آنان فراهم شده تا برای ملموس­شدن حضورشان در گيتی و پيوندی که ميان اهورامزدا و انسان ايجاد می­کنند، هستی خود را در پيکر انسانی به نمايش بگذارند. همچنين اورمزد، مينوترين مينوان، که نور مطلق است و تن ندارد، برای ايجاد ارتباط با پيامبر خود، زردشت، يکی از ويژگی­های انسانی را می­پذيرد و با او سخن می­گويد(ارداويراف­نامه: 101. 6). البته او برای برقراری پيوندی استوارتر در پيکر نشان گيتی خود، انسان، درمی­آيد و خود را به زردشت نشان می­دهد.

    اورمزد چهرة خود را به اندازة آسمان پديدار می­سازد، در حالی­که سر در اوج و پای در آسمان فرودين دارد و دو دستش به هر دو سوی آسمان می­رسد. او آسمان را همانند جامه­ای می­پوشد، در حالی­که امشاسپندان نيز هم­بالای او آشکارند(وزيدگی­های زادسپرم: 22. 8- 9). در يکی از انجمن­هايی که اورمزد و امشاسپندان در کنار هم می­نشينند، سپندارمذ در کنار اورمزد می­نشيند، دست در گردن او حلقه کرده و به او عشق می­ورزد و آن دو يک لحظه چشم از هم برنمی­دارند(روايت پهلوی: 8 . 2).

    اورمزد در پايان جهان در نشان ويژة گيتی خود، سوشيانس، درمی­آميزد و در کشور خونيرس پديدار می­شود. امشاسپندان نيز هرکدام در نشان گيتی خود درآميخته و در شش کشور ديگر آشکار می­گردند(وزيدگی­های زادسپرم: 35. 39).

    سپندارمذ در روزگار منوچهر در پيکر دوشيزه­ای با جامة روشن که کمربندی زرين بر ميان بسته و به اطراف خود فروغ می­بخشد، در حالی­که همة مردم او را می­بينند به خانة منوچهرشاه  می­رود(وزيدگی­های زادسپرم: 4. 4- 5). او با منوچهر سخن می­گويد و راهکار پيروزی بر افراسياب را به او می­آموزد(دستنويس م. او29: 26. 7-10). مينوی باد در پيکر مردی روشن، بلند و به­آيين که موزه­ای چوبين به پای دارد در زمين آشکار می­گردد. همچنين اورمزد، بهمن و ارديبهشت و آتش را به گونة گيتی برای باورمندی گشتاسپ به خانة او می­فرستد(وزيدگی­های زادسپرم: 3. 10؛ 24. 5).

ابا سهم و هيـبت همه با شکـوه        بر تخت  رفتند چون چـار کوه

يکی بهمن و ديگر  اردی­بهشت        فـرسـتادة  دادگـر  از  بهشـت

هم آذرخراد و هم  آذرگشـسب        نشسته برين­گونه ­هريک بر­اسب

                         به گشتاسپ گفتند  کای شهريار       رسوليـم  نزد  تو ما  هر چهـار

(زراتشت­نامه: 1140- 1143)

    نمونة گويای پيکرپذيری ايزدان مينوی، پيکرپذيریِ انسانیِ مينویِ ايزدِ هوم است. ايزد هوم در ساختار مينوی خود، نگهبان شيرة نوشيدنی و درمان­بخش هوم است(يسنا:10. 10- 12). او در پيکر زيباترين مرد در کل هستی مادی به عنوان پيام­آور اهورامزدا بر زردشت نمايان می­شود(يسنا: 9. 1) هوم آرزو دارد که افراسياب تورانی را به زنجير کشيده و او را کشان­کشان نزد کيخسرو آورد تا کيخسرو او را به خونخواهی سياوش و اغريرث در کنار دريای چيچست بکشد(يسنا: 57. 9؛ يشت: 9. 18).

    از آنجا که افراسياب آفريده­ای انسانی و دارای تن جسمانی است، ضرورت دارد که هوم، پيکر انسانی بپذيرد تا بتواند در زمين آشکار شود و افراسياب را به دام اندازد. اين نوع دگرگونی­ها در دنيای زمينی و حماسه روی می­دهد. هومِ فرشته از حالت مينوی به حالت گيتيايی درآمده، پيکر انسانی می­پذيرد و افراسياب را در زمين به دام می­اندازد(غرر: 232-233).

ز کوه انـدر آمد  به هنگـام خواب                 بديـد  آن  در  هنـگ  افراسيـاب

بيـامـد  بکــردار  شيــر  ژيــان                    ز  پشميـنه  بگشـاد  گـردی­ميـان

کمنـدی که بر جای  زنار  داشت                   کجا  در  پنـاه  جهانـدار  داشت،

به­هنگ­اندرون­شدگرفت­آن­به­دست                  چو نزديک شد بـازوی او ببـست

همی­رفت و او را پس­اندر  کشان                   همی تـاخت با رنج چون بيهـشان

(شاهنامه: 4/ 314- 315/ 2246- 2250)

    هوم پس از انجام خويشکاری خود ديگر در شاهنامه نقش و جايگاهی ندارد و گويا به دنيای مينو بازمی­گردد.

هستي­شناسي ديوان در حماسه­هاي ملي

پيکرپذيری

پيکرپذيری ديوان در حماسه­های ملی ساختار ويژة خود را دارد؛ هستی آنها در برابر هستی انسانی قرار می­گيرد. در حماسه ديوان همانند تمام انسان­ها و شخصيت­های حماسي، هستی و پيکر شناخته­شده، نام، شناسه و ويژگی­های خاص خود را دارند. اين ويژگی­ها باعث تمايز ديوان از انسان­ها و ساير ديوان و سبب شخصيت­پذيری آنها می­شود، به عنوان مثال ديو سپيد در غاری در مازندران زندگی می­کند و از کارگزاران شاه مازندران است. او «تني تيره»[ii]، پيکری بزرگ و سياه «چو كوهي سياه»[iii] دارد و «به رنگ شبه روی و چون برف موی»[iv] ويژگی بارز و شناسة فردی اوست. اين ديو دارای اندام­های انسانی و دست و پاست و با اين اندام­ها با رستم می­جنگد. او بر روی دو پا می­ايستد و به خوبی از دستانش بهره می­گيرد. اين ويژگی­ها در کل، همسان با هستی ديگر ديوها و در جزئيات، شناسه­های ويژة ديو سپيد است که او را از ديوهای ديگر همچون کولادديو، ارژنگ­ديو و... متمايز می­سازد(شاهنامه: 2/ 42-43).

    البته يک تفاوت بنيادی ميان هستی انسانی و ديوی وجود دارد و آن جدايی­پذيری و يا جدايی­ناپذيری مينو و گيتی آنهاست. هنگامی که مينو و گيتی انسان درهم تنيده­شود، هستی انسانی شکل می­گيرد و در هنگام مرگ روان انسان که گوهری ناميراست، از تن او جدا شده و رو به جاودانگی می­نهد. در واقع هستی­پذيری انسان مرحله­ای است برای زندگی جاويد، اما از آنجا که ديوان دارای گوهری ميرا هستند، پس از شکل­گيری هستی ديوان، گوهر آنها از تنشان جدا نمی­شود. بنابراين هستی­پذيری ديوان برابر است با ويرانی و نابودی آنها(Dēnkard: 3.50).

.....................................

................................................

................................................

The Ontology of Daemons

 

Arash Akbari Mafakher, Ph. D

Scientific center of recognition of Ferdowsi in Ferdowsi university of Mashad

 

The Ontology of Daemons means the study of them while their (Minou & Giti) spirit and body, have taken form, and they are visionable , touchable and giant. The ground of their Ontology comes from the ontology of (Ohrmazd {the uncreated God Zoroastrianism}, Amesh Spenta {a class of divinty that are Ahuramazda’ s incarnation}, & Izadan {minor divinities}), because in Mazdaism the Daemons, just like Ahriman (the great archrebel in Zoroastrainism), do not have existence. But in national Epics they will find a structural existence and are standing the existence of human beinges. Every daemon will have a name, feature, and personal characterisitics that are malking him a special character, separate from other daemons or human being, and their anthropology or it is better to say their daemonology (black body, giant feature, and animalistic face) are coming from Ahriman characteristics, human imagination about the spiritual realm of daemons, the nomadic giant-like people, and magical elements. They also have the ability to Metamorphoses, transforming their figure, and corporality, and getting human or animal forms.

Keywords:

Div, Ontology, figure transformation, metamorphoses, corporality.

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در یکشنبه پانزدهم اسفند 1389  |

 بپیچید و برداشت خود از سرش

 

فصلنامه پاژ، سال اول، شماره اول، بهار 1387، صص133-142

 

بپيچيـد و برداشت خُود از سرش

 آرش اکبری­مفاخر

چکيده

يکی از مشکلات واژگانی و معنايی شاهنامه مصراع «بپيچيد و برداشت خود از سرش» می­باشد.  اين مصراع به دو گونة متناقض معنا شده­است. با بررسی نمونه­های همسان نبرد گردآفريد و سهراب در شاهنامه؛ افراسياب و نوذر، پيلسم و گستهم و بيژن و تژاو و همچنين بررسی ساختار واژگانی و دستوری مصراع «بزد دست و برداشت خود از سرش» از شهريارنامه، به اين دريافت قطعی می­رسيم که معنای درست اين مصراع از شاهنامه اين­گونه است: «سهراب پيچيد و کلاه­خود را به نشانة پيروزی از سر گردآفريد برداشت». معنای اين مصراع بازتابی برجسته از تربيت فرهنگی و عزت نفس يک دختر ايرانی را نشان می­دهد.

کليدواژه

گردآفريد، سهراب، کلاه، کلاه­خود، تاج، برداشت خود از سرش.

 

در داستان رستم و سهراب پس از آنکه سهراب به دژ سپيد می­رسد، هجير در نبرد با او شکست می­خورد و به اسارت سهراب درمی­آيد. گردآفريد، دختر گژدهم، زره سواران جنگی پوشيده، گيسوی خود را در زير زره پنهان می­کند. او ترگ رومی بر سر می­نهد و به ميدان نبرد با سهراب می­رود. گردآفريد با سهراب می­جنگد، اما زمانی که ديگر تاب جنگيدن با سهراب را ندارد، می­گريزد. سهراب نيز به تاخت او را دنبال می­کند:

سپهبـــد  عنان  اژدها  را  سپـرد                    به خشم از جهان روشنايي ببــرد

چو آمد خروشـان به تنگ اندرش                   بپيچيـد و برداشت خود از سرش

رها  شد ز بنــــــد زره  موی او                   درفشان چو خورشيد شد روی او

(شاهنامه: 2/133/204-206)[1]

پس از برداشته­شدن کلاه­خود از سر گردآفريد، او باز هم می­گريزد، تا اينکه سهراب او را با کمند گرفتار می­کند.

    يکی از مشکلات واژگانی و معنايی شاهنامه در مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» می­باشد. اين مصراع نقش مهمی در اين بخش از داستان رستم و سهراب و نيز شاهنامه دارد، به­گونه­ای که معنی آن بيانگر نحوة تربيت فرهنگی و عزت نفس يک دختر ايرانی است. شايسته آن است که در معنای اين مصراع از ديدگاه واژگانی، دستوری، معنايي و نيز آيين جنگاوری از ساير بخش­های شاهنامه بهره گيريم تا معنای درست اين مصراع را به حقيقت ­دريابيم.

   شاهنامه شناسان از گذشته تا امروز به دو صورت اين مصراع را معنی کرده­اند:

الف) گردآفريد کلاه­خود را از سر خويش برمی­دارد.

    بنداری مترجم شاهنامه به عربی(620-621 ه.) اين مصرع را به شکل زير ترجمه نموده­است:

«فولّت هاربه من بين يديه فرکض سهراب فی أثرها. فلمّا قرب منها ألقت البيضه عن رأسها فانسدلت قرونها و بان وجهها مستنيرا کالشّمس...»(الشاهنامه: 1/ 134): «... سهراب از پی او بتاخت. چون نزديک شد دختر کلاه­خود از سر بيفکند و گيسوانش آشکار گرديد و چهره­اش که چون خورشيد می­درخشيد، عيان شد»(آيتی، 1380: 102).

    مينوی با استناد به ترجمة بنداری می­نويسند:

«بنداری «ألقت البيضه عن رأسها» دارد و بنابراين «بجنبيد و برداشت خود از سرش» را به اين معنی فهميده که خود گردآفريد سر و موی خويش را برهنه کرده­است تا سهراب بداند که او مرد نيست و همين درست است»(مينوی، 1352: 15).

     ياحقّی نيز با توجه به ترجمة بنداری آورده است:

«فاعل «بجنبيد و برداشت» چنانکه بنداری مشخص کرده، خود گردآفريد است. برای آن اين کار را کرد تا سهراب متوجه شود که او زن است و از تلاش بی­حدّ خود برای دستگيری او شرمسار گردد»(ياحقی، 1368: 94).

     رستگار فسايي بيت را اين­گونه معنی کرده­است:

«... وقتی با خروش و ناورد و ويله­کنان به گردآفريد نزديک شد، گردآفريد بر زين جنبيد و کلاه­خود را از سر خويش برداشت تا سهراب بفهمد که با زنی در حال پيکار است و بدين وسيله از اسير کردن او و ادامة جنگ با وی منصرف شود»(رستگار فسايی، 1373: 126).

    کزازی نيز اين معنی را آورده و دلايل خود را اين­گونه بيان نموده­است:

«گردآفريد که می­داند تاب هماوردی با سهراب را ندارد، خُود از سر برمی­گيرد؛ بدين­سان، گيسوان انبوهش از بند زره رها می­شود و روی رخشانش آشکار. ... سنجيده و بآيين آن است که گردآفريد، خود، خُود از سر برگرفته­باشد؛ زيرا رسم و راهی در جنگاوری نبوده­است که پهلوان خُود از سر هماورد خويش برگيرد؛ جنگاوران با نيزه هماورد را از زين برمی­گرفته­اند و بر خاک درمی­افکنده­اند، يا با گرز بر تارک و خُود وی فرومی­کوفته­اند. پس چرا می­بايد سهراب، به شيوه­ای ديگرسان و نابهنجار، خود از سر هماورد برگرفته­باشد؟»(کزازی، 1381: 2/ 581-582).

 

ب) سهراب کلاه­خود از سر گردآفريد بر می­دارد.

    انوری و شعار با آوردن اين معنی، برای تأييد سخن خود ابياتی را از شاهنامة چاپ دبيرسياقی می­آورند. البـته اين ابيات در چاپ­های مول، مسکو و خالقی نيامده­است.

«چون سهراب نزد گردآفريد رسيد، کلاه­خود او را از سرش برداشت. ... گويا مرسوم اين بوده­است که برای تحقير طرف مغلوب، کلاه او را از سرش برمی­داشته­اند، چنانکه در جنگ رستم با افراسياب آمده­است(شاهنامه، چاپ دبيرسياقی: 1/ 269/ 89-90):

تهـمتـن  فروکــرد چنـگ  دراز           ربـود از سرش تـاج آن سرفـراز

به يک دست رستم کمر مانده­بود           به دست دگر تاجش از سر ربود

(انوریـ شعار، 1379: 100)

    جوينی با تأييد گفتة انوری و شاهد شعريش، دلايل خود را بيان می­کند:

«- رسم بر آن بوده که برای تحقير طرف مبارزه، کلاه از سرش برمی­داشتند تا شرمگين گردد.

- ديگر آنکه مرجع ضمير در «بپيچيد» و «برداشت» بايد سهراب باشد که فاصلة دو فعل به وی نزديک­تر است، نه آن دختر.

- سوم آنکه «پيچيدن» که به معنی از سويي به سوی ديگر شدن و حرکت دادن خود است، مربوط به کسی می­شود که می­خواهد کلاه از سر ديگری بردارد و آن سهراب است نه گردآفريد، زيرا وی نيازی به جنبيدن و تکان دادن خود از طرفی به طرف ديگر نبوده­است»(جوينی، 1382: 129-130).

   خالقی مطلق با توجه به فعل «پيچيدن» و نهاد آن، سهراب/ گردآفريد، هردو معنی را آورده­است:

«- چون سهراب به گردآفريد سخت نزديک شد، خم شد و ترگ گردآفريد را از سرش برداشت.

 - چون سهراب به گردآفريد سخت نزديک شد، گردآفريد خود را خم کرد يا عقب کشيد و ترگ خود را از سر برداشت».(خالقی­مطلق، 1380: 1، 505).

    وی برداشت نخستين را محتمل­تر می­داند، اما در ادامه می­نويسد که معنای ابيات پس از اين مصراع، برداشت دوم را تأييد می­کند.

  

پس از بررسی پيشينة پژوهش و ديدگاه شاهنامه­شناسان، شايسته است که برای دريافت معنای درست و حقيقی اين مصراع نگاهی به متن شاهنامه بيندازيم و موارد همسان با اين نبرد را از آن استخراج کنيم:

 

1) در پادشاهی نوذر پس از شکست ايران ، نوذر می­گريزد. پس از آنکه افراسياب از فرار او آگاه می­شود:

سپاه  انجمن کرد و پويان برفت            دمان از پس او همی­تاخت تفت

چو تنـگ انـدر آمـد بـر شهـريار          همـش تاختـن ديد و هم  کارزار

بدانسـان که آمد همی جست راه           که يـا سـر بـرد يـا بـرآرد کـلاه

(1/306/ 316-318)

پس از يک شب تعقيب و گريز، سرانجام نوذر به دست افراسياب گرفتار  و کشته­می­شود.

    اين ابيات که در آن­ها تصويری همسان با نبرد گردآفريد و سهراب ارايه شده، نشان می­دهد که برای افراسياب بريدن و بردن سر نوذر با ربودن کلاه او ارزشی هم­سنگ دارد و نشانی از پهلوانی و پيروزی بر هماورد است.

   کلاه­ربودن در جنگ به صورت مثل، به معنی به پيروزی دست يافتن هم به کار رفته­است:

زمانی که اسفنديار به رويين دز می­رود و با خواهرانش ديدار می­کند. آنها را از ميدان نبرد دور می­کند و می­گويد:

مبـــاشيد  با من  بدين  رزمگــاه                   اگر سر دهم، گر ستانم کلاه

(5/ 272/ 645)

    ربوده­شدن کلاه از سر، نيز نشان بی­ارجی و از دست دادن شکوه و بزرگی است:

در نبرد نخست رستم و سهراب هنگامی که رستم از دست سهراب جان به در می­برد، به سوی آب روان می­رود و به نيايش جهان­آفرين می­پردازد:

همی­خواست  پيروزی  و  دستـگاه        نبود آگه از بخش خورشيــد و ماه

که چون رفت­خواهد سپهر از برش         بخواهـــد ربودن  کلاه  از  سرش

(2/ 184/ 839-840)

در بيت دوم فلک به انسانی مانند شده که در بالای سر رستم حرکت می­کند و می­خواهد کلاه بزرگی و شکوه را با کشتن فرزند از سر او ­بربايد.

 

2) در داستان رزم پيلسم با ايرانيان، گستهم وارد ميدان جنگ با اين پهلوان تورانی می­شود و با نيزه به او حمله می­کند:

يل نامــــور، ترک پيـــــروزگر          بديــــد آنک نيزه  نبد  کارگر

يـکی تيـغ زد بر سـر تـرگ اوی          ربودش ز سر ترگ مانند گـوی

...برهنه سرش نيزه بشکسته خوار          فـرومـانـده بيـچاره در کـارزار

(2/111/17- 18، 21).

 

3) تژاو، پهلوانی تورانی و داماد افراسياب، تاجی دارد که افراسياب به او بخشيده­است. کيخسرو برای ربودن تاج از سر او هديه­های فراوانی در نظر می­گيرد:

که  تاج  تـــژاو آورد  پيش  من          وگر پيش  اين   نامـــدار انجمن

که  افراسيابش  به سر  بر نهـــاد                    ورا خواند بيــدار و روشن روان

(3/ 14/ 185-186)

    بيژن برای نبرد با تژاو و ربودن تاج او پای در ميدان می­نهد. پس از شکست سپاهيان تورانی، تژاو تنها می­ماند و:

همی­شد  گريزان  تـــژاو  دليـــر                   پسش  بيژن  نامبــــــردار  شير

خروشان و جوشان و نيزه به دست        تو گفتی که غرّنده­شيری­ست مست

 ... بيـفگنـد  نيـزه  بيـازيـد  چنـگ       چو بر کوه بر غــرم  تـازد  پلنـگ

بدان سان که شاهين ربايــد چکاو                   ربـود آن گـرانمـــايه  تاج  تـژاو

(3/69/683-684، 687-688)

    تژاو پس از ربوده­شدن تاجش به دست بيژن، می­گريزد ـ­ همانند گردآفريدـ  بيژن نيز در پی او می­تازد، اما تژاو- برخلاف گردآفريد که در حال فرار در کمند سهراب گرفتار می­شود- به نزد افراسياب می­رسد و از دست بيژن جان به درمی­برد.

 

4) در شهريارنامه پس از آنکه گشتاسپ ارهنگ­ديو را از ميان برمی­دارد، ناشناس روی به سيستان می­نهد. او در نزديکی سيستان به کوهساری می­رسد و در آنجا دو مرد دلاور را می­بيند. يکی از آن دو سوار جاماسپ و ديگری بانوی لهراسپ­شاه، مادرگشتاسپ، است که لباس مردانه پوشيده و کلاه بر سر نهاده­است. جاماسپ به سوی گشتاسپ می­تازد. گشتاسپ کمربند او را گرفته، از زين برمی­دارد و به زمين می­زند. سپس دست­های او را بسته و به اسارت خويش در می­آورد.

    هنگامی که بانوی لهراسپ، جاماسپ را با دستهای بسته می­بيند، به سوی گشتاسپ تاخته و گرزی بر سرش می­کوبد. گشتاسپ:

فرو شد ز بر  شاهزاده  چه تيــر           بيازيد چنگ و گرفتش چو شيـــر

بـرآوردش از جا و بنـهاد پسـت          دو دست از قـفا مادرش را ببست

پس از اسيرشدن، جاماسپ به زبان پهلوی به بانوی لهراسپ می­گويد:

به پهلو زبان گفت جامـاسپ راد           به بانـوی لهـراسپ کـای ماهـزاد

چنـان کن کت از سر نيفـتد کلاه           رخت بيند اين ترک پرخاشـخواه

بدانـد  که  بانـوی  ايـران  تويی           که زين­گونه در رزم شيران تويي

تو را پيـش ارجاسپ شـاه  آورد           سـر مـا بـه خـاک  سيـاه  آورد

چو بشنيد گشتاسپ آن گفتگوی            دلش­گشت تند و برافروخت­روی

بدانست­ کان مرد جاماسپ است           که فـرزانه دستـور لهراسپ است

سـوار دگـر هست خود مادرش            بزد دست و برداشت ­خود ازسرش

(شهريارنامه: 203- 204)

    در اين بخش از شهريارنامه که تصويری از نبرد هجير، گردآفريد و سهراب تکرار شده، مصراع «بزد دست و برداشت ­خود ازسرش» دقيقا" از نظر واژگانی، ساختار دستوری و معنايي، همان مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» می­باشد. با وجود اين مصراع در شهريارنامه ترديدی در شناخت نهاد جمله و معنای آن باقی نمی­ماند. اين مصراع گواهی دقيق و محکم برای شناخت درست ساختار و معنای مصراع شاهنامه است.

    با توجه به اين نمونه و بررسی نمونه­های همسان ديگر در شاهنامه به اين دريافت می­رسيم که: ربودن کلاه/ کلاه­خود/ تاج از سر هماورد، به ويژه هماوردِ در حال گريز، يکی از آيين­های جنگی بوده­ و ارزشی همسان با بريدن سر او دارد. ربودن کلاه/ کلاه­خود/ تاج، نشانة پيروزی بر هماورد و از دست دادن آن، نشان بی­ارجی و از بين رفتن شکوه و بزرگی فرد است.

    بنابراين با قطعيت می­توان گفت:

معنای درست مصراع «بپيچيـد و برداشت خود از سرش» اينگونه است: سهراب پيچيد و کلاه­خود را به نشانة پيروزی از سر گردآفريد برداشت.

 

 

 

 

کتاب­نامه

- انوری، حسن- شعار، جعفر، 1380: غمنامة رستم و سهراب، انتخاب و شرح، تهران: قطره.

- بنداري اصفهاني، فتح بن علي،1380: شاهنامه فردوسي تحرير عربي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، چ اول.

- البنداری، الفتح بن علی، 1970: الشاهنامه، به کوشش عبدالوهاب عزام، تهران.

- جوينی، عزيزالله، 1382: رستم و سهراب، تصحيح و توضيح، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- خالقي مطلق، جلال،1380: يادداشت­های شاهنامه، بخش يکم، نيويورک.

- رستگار فسايی، منصور ، 1373: حماسة رستم و سهراب، شرح و توضيح، تهران: جامی.

- فردوسي، ابوالقاسم، 1366: شاهنامه، ج1؛ 1370: ج2؛ 1371: ج3؛ 1373: ج4؛ 1375: ج5؛ 1384: ج6، به کوشش جلال خالقی مطلق، نيويورک و کاليفرنيا، چ اوّل.

- ــــــــــــــــ، 1374: شاهنامه، چاپ مسکو، سعيد حميديان، تهران: دفتر نشر داد، چ اوّل.

- ـــــــــــــــ، 1376: شاهنامه، چاپ ژول مول، تهران: شرکت سهامی کتاب­های جيبی، چ پنجم.

- مينوی، مجتبی، 1352: داستان رستم و سهراب از شاهنامه، تصحيح و توضيح، تهران: انتشارات بنياد شاهنامة فردوسی.

- کزازی، ميرجلال­الدّين، 1384: نامة باستان، ج2، ويرايش و گزارش، تهران: سمت، چ اوّل.

- ياحقّی، محمّدجعفر، 1368: سوکنامة سهراب، تهران: توس، چ اوّل.

 

- Wollf, F. 1965; Glossar zu Firdosis Schahname, Berlin,

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در یکشنبه پانزدهم اسفند 1389  |

 مینوشناسی اهریمن

 

يا هو

 

دكتر آرش اكبري مفاخر

 

مينوشناسي اهريمن در اوستا و متون پهلوي

 

مجله جستارهای ادبی ش۱۶۷- دانشگاه فردوسی مشهد

 

   چكيده

مينو­شناسي اهريمن عبارت است از بررسي و شناخت اهريمن در دنياي مينو؛ دنيايي كه موجودات آن در حالت ناديدني، ناپسودني و بدون تن هستند. در اين مقاله مينوشناسي اهريمن در اوستا و متون پهلوي مورد بررسي قرار مي­گيرد. در گاهان اهريمن به عنوان منش بد در برابر منش نيك قراردارد كه به آفريدگاري او در هفت­ها مي­انجامد. در اوستاي نو اين حضور مينوي با ويرانگري­هاي اهريمن ادامه مي­يابد و با ناتواني و گريز او به دوزخ در رستاخيز پايان مي­يابد.

   در متون پهلوي تصوير زندگي مينوي اهريمن گسترش مي­يابد كه برجسته­ترين ويژگي آن آموزة نيستي اهريمن در برابر هستي اورمزد است. اين آموزه از سويي انديشه­هاي فلسفي و انتزاعي دربارة اهريمن را به وجود آورده و از سوي ديگر انديشة گيتي­پذيري او را فراهم ­مي­كند تا اسطوره­هاي مربوط به اهريمن به داستان و تمثيل دگرگون گردد. يكي از مباحث مهم در مينوشناسي اهريمن، زنداني­شدن او در آسمان در حالت مينوست. اين گرفتاري انديشه­هاي فلسفي، تمثيلي و نماديني را به وجودآورده كه نخستين بنيادهاي آموزة دفاع از اهريمن در آنها ديده­مي­شود. در فرجام­شناسي ايراني، اهريمن يا ناكار شده و به دوزخ افكنده­مي­شود(بازتاب چالش­هاي دروني و رواني انسان) و يا كشته­مي­شود(بازتاب سرنوشت شورشيان و بددينان).

كليدواژه

اهريمن، مينوشناسي، اهريمن در زندان، دفاع از اهريمن، سرنوشت اهريمن.

 

مقــــدمه

اهريمن نام موجودی است که نقش گسترده­ای در سراسر ادبيات ايرانی دارد. او به عنوان سرچشمة همة بدی­ها و سالار ديوان در برابر اهورامزدا، دنيای روشنی و نيکی­ها قرار دارد و ويژگی بارز او ويرانگری است. در هر برهه­ای از زمان و مکان انديشه­ها و تصورات خاصی دربارة اهريمن وجود داشته­است. اين انديشه­ها پيش از ادبيات گاهانی آغازشده و تا امروز ادامه يافته­است. يکی از اين انديشه­ها حضور اهريمن به عنوان موجودی مينوي با نقش­هاي ويژة خود در اوستا و متون پهلوي است.

    مينو(mēnōg) دنيايی است که موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. آفرينش در اين دنيا بدون انديشه، ناگرفتنی و بی­جنبش است و سه­هزار سال به درازا می­کشد(Bundahišn: 36.1). اورمزد و اهريمن نخست آفرينش خود را در حالت مينو می­آفرينند. آفريدگان اورمزدی از حالت مينو به گيتی می­رسند، اما اهريمن و آفرينش او در حالت مينو باقی­می­مانند و از آنجا که ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن می­باشند، هستی ندارند و در نيستی به سرمی­برند(Dēnkard: 6. E31c؛ ارداويراف­نامه: 5. 7).

    بنابراين مينوشناسی اهريمن عبارت است از بررسی و شناخت او در دوران مينو. در اين دوره تمام نقش­های اهريمن در حالت روحی و روانی انجام شده و پيش­نمونة کرداری او در يک نمايش­نامة کيهانی نوشته­می­شود. اين آموزه، ويژگی برجستة اهريمن در متون زردشتی است، اما کم­کم به پيروی از آفرينش اورمزدی، زمينة گيتی­پذيری او نيز فراهم می­گردد.

    گيتی(gētīg) عبارت است از دنيايی که موجوداتش ديدنی، پسودنی و تنومند؛ دارای تن هستند. هر آفريده­ای که اين ويژگی­ها را داشته­باشد، با چشم تن ديده­شود و با دست لمس گردد، دارای گيتی است(Dēnkard: 3.123). اهورامزدا پس از آفرينش دنيای مينو در سه­هزار سال نخست، آفرينش خود را که عبارت است از: آسمان، آب، زمين، گياه، گوسفند و انسان به­گونة گيتی می­آفريند. در اين آفرينش سه­هزار ساله آفريدگان تنومند در ايستايی به سر می­برند و جنبش و تکاپو ندارند(وزيدگی­های زادسپرم: 1. 26)؛ يعنی آفريدگان اورمزدی با وجود داشتن مينو و گيتی، هستی(hastīh) ندارند. وجود مينوي اهريمن نيز به پيروي از آفرينش اورمزدي كم­كم وجود گيتيايي مي­پذيرد.

       در اين مقاله مينوشناسی اهريمن به تناسب نقشی که در اوستا و متون پهلوي دارد در دو قسمت بررسی شده­است:

   نخست به بررسی نقش و جايگاه اهريمن در متون اوستايی در اوستای گاهانی و اوستای نو پرداخته­مي­شود. متون اوستايي به­ دليل دربرداشتن بنيادهای شناخت مينوي اهريمن درخور اهميت­اند و اين بنيادهای مينويی در متون پهلوی گسترش­مي­يابند.

    سپس به بررسی نقش اهريمن از آغاز آفرينش تا فرجام جهان در متون پهلوی پرداخته­مي­شود. در اين متون اهريمن در برابر اورمزد و در تقابل با اوست. اهريمن نيمة ديگر آفرينش است و آفرينش او وارونة آفريده­های اورمزد. بارزترين ويژگی اهريمن در اين متون نيستی او در برابر هستی اورمزد است و تمام نقش­های او در حالت مينوي صورت می­گيرد هرچند که او در آسمان دنيا به دام افتاده­، اما اين گرفتاری نيز در حالت مينوي اوست. زنداني­شدن اهريمن زمينة مطالعه در آموزة دفاع از او را فراهم مي­كند. در فرجام­شناسي ايراني از سويي به تأثير چالش­هاي دروني انسان و از سوي ديگر به تأثير سرنوشت شورشيان و بددينان و مسايل اجتماعي و سياسي روزگاران باستاني ايران در سرنوشت اهريمن پرداخته­مي­شود.

الف) مينوشناسی اهريمن در اوستا

- اوستای گاهانی

در گاهان اهورامزدا آفرينندة روشنايی و تاريکی، خواب و بيداری، بامداد و نيمروز و شبانگاه است(44. 5). او آفريدگار همه­چيز(44. 7) و فراهم­کنندة خوشی و ناخوشی است(45. 9). در اين سرودها، اهورامزدا آفرينندة يگانه­ای است که دوگانگی­ها و اضداد را با هم آفريده­است. او آفرينش­های متضاد را به اين دليل آفريده تا در خدمت انسان باشند.

    تاريکی و روشنی بازتابی از دوگانگی منش دو مينوی نخستين؛ انگره­مينو(angra. mainyu) و سپندمينو(mainyu spanta.) است که از اهورامزدا سرچشمه گرفته­اند. اين دو گوهر در منش، سخن، خواست، گروش، گفتار، کردار، دين و روان هم­داستان نبوده و در برابر هم قرار دارند(45. 2). اين دو مينوی آغازينِ همراه(توأمان)، دو نمايندة کامل برای بهتری و بدتری در انديشه، گفتار و کردار هستند(30. 3) و اين آموزه را بيان می­کنند که دوگانگی در دين زردشت، «دوگانگی منشی است نه دوخدايی»(مقدم، 1363: 16).

    با توجه به اين بندهای گاهانی، انگره­مينو(اهريمن) يکی از دو آفريدة اهورامزداست که در برابر آفريدة ديگر او؛ سپندمينو قرار دارد، اما در هفت­ها زمينة دگرگونی يگانگی اهورامزدا به دوگانگی اهورامزدا و اهريمن نيز فراهم می­گردد.

    در هفت­ها(37. 1) اهورامزدا تنها آفرينندة راستی و روشنی است. او گياهان نيک و همة چيزهای خوب را آفريده­است. در اين سرود آفرينش تاريکی و بدی­ها از اهورامزدا جدا شده و به اهريمن بازمی­گردد. اين سرود نشانگر شکل­گيری انديشة دوگانه­باوری است که تلاش می­کند انگره­مينو را از اهورامزدا جدا کرده و آفرينش نيک را از انديشه، گفتار و کردار بد اهريمن دور نگاه ­دارد. به هر روی انديشة دوگانگی منشِ نيک و بد به دوگانگی آفريننده و آفرينش دگرگون می­شود و اين انديشه در سراسر اوستای نو و متون پهلوی وجود دارد.

    اهريمن در گاهان(45. 2) با نام انگره­مينو و همراه با صفاتی که کاربرد آنها در توصيف اهريمن است، شناخته­می­شود. اَکَه(aka) به معنای زشت و بد(30. 3)، صفتی است که به اهريمن اشاره دارد و در برابر سپندمينو قرار می­گيرد. اکه با پندار، گفتار و کردار زشت به ديوان می­آموزد که چگونه مردمان را فريب دهند و آنان را از زندگی جاودان بی­بهره سازند(32. 5).

   صفت ديگر، دِبَئومَن(debaomâ) به معنای فريفتار است(30. 6). او ديوان را وامی­دارد تا بدترين منش را برگزينند و آنگاه به ياری خشم، زندگی مردم را به تباهی بکشند.­

- اوستای نو

در اوستای نو دوگانگی منش سپندمينو و انگره­مينوی گاهانی به دوگانگی اهورامزدا و اهريمن دگرگون می­شود. در آغاز آفرينش اهورامزدا برای بالندگی آفرينش خود دعای اهونور(ahunawar)[i] را می­سرايد، با خواندن اين سرود اهريمن به تنگنا می­افتد. اهورامزدا به او يادآور می­شود که انديشه، گفتار و کردار آنها با يکديگر همانند و سازگار نيست(يسنا: 19. 15). در اين يسنا که برگرفته از گاهان(45. 2) است، سپندمينو با اهورامزدا يکی می­شود و اهريمن در برابر اهورامزدا قرار می­گيرد.

    اهريمن سرکردة همة ديوان که به ديوان­ديو نامبردار است(ونديداد: 19. 1، 42-43)، در دوزخ تيره(يشت­: 19. 44)، زير زمين و جهان تاريکی به سر می­برد و جايگاهش در اپاختر؛ شمال قراردارد(ونديداد: 19. 1، 47). او دارای نيروی آفرينندگی است(يشت: 15. 3، 42-43) و آفرينش بد را در برابر آفرينش نيک اهورامزد به وجود مي­آورد(يسنا: 57. 17؛ يشت: 13. 76). آفرينش اهريمن آفرينشی پتياره و پرگزند است(يسنا: 61. 2). او در برابر آفرينش نيک اهورامزدا آفرينش اهريمنی خود را آشکار می­کند و جهان بدی را می­آفريند(ونديداد: 19. 6). اهريمن برای تباه­کردن آفرينش نيک اهورامزدا و جهان راستی، اژی­دهاک؛ نيرومندترين ديو دروج را می­آفريند(يسنا: 9. 8؛ يشت: 5. 34). او در سرزمين­های نيک­آفريدة اهورامزدا، اژدها، زمستان، گرمای سخت، خرفستران، سست­باوری، ناهنجاری­های اخلاقی و انواع گناه را می­آفريند(ونديداد: 1. 2-20). او با چشم بد دوختن بر آفريدگان نيک اهورامزدا آنها را تباه­ کرده و با هرزگی و ناپاکی هزاران بيماری پديد می­آورد(ونديداد: 22. 2). علاوه بر اين مرگ، درد، تب، پوسيدگی و گنديدگی را نيز برای گزندرساندن به مردم می­آفريند(ونديداد: 20. 3).

   اهريمن چيره و زبردست، فريفتارترين ديوان است(يشت: 13. 13). همة هستی و تن او مرگ است(ونديداد: 1. 3). او که با ستايش نکردن ايزدان و پاس­نداشتن آب و آتش و آفريدگان نيک خشنود می­گردد(هادخت­نسک: 3. 29)، در انديشة آن است که آب­ها را از جاری­شدن و گياهان را از روييدن بازدارد(يشت: 13. 77). پريان در اين کردار ياريگر اهريمن هستند(يشت: 5. 39). آنها به دستور اهريمن تلاش می­کنند تا با ياری جادوگران و ديوان، تيشتر؛ ستارة باران را از بارش بازدارند(يشت: 8. 39).  

    اهورامزدا بزرگترين براندازندة اهريمن است(يسنا: 27. 1؛ يشت: 1. 32). جنگ­ابزار اهورامزدا در مبارزه با اهريمن دعای اهونور است که او را به تنگنا می­اندازد(يسنا: 19. 15). امشاسپندان، ايزدان و آفريدگان نيک ياوران اهورامزدا در مبارزه با اهريمن هستند.

    اهورامزدا از اندروای؛ ايزد باد ياری می­خواهد تا آفرينش اهريمن را درهم ­کوبد و آفرينش خود را پاس ­دارد(يشت: 15. 3). ستايش اندروای، اهريمن را از چيرگی بر انسان بازمی­دارد(يشت: 15. 55). اندروای در پی ستايش تهمورث از او، اهريمن را به پيکر اسبی درمی­آورد تا تهمورث سی سال سوار بر او کرانه­های آسمان و زمين را در­نوردد(يشت: 25. 12-13؛ 19. 29).

   سپندمينو به ياری فرَوَشی­های انسان­های پيرو نيکی و راستی، اهريمن را شکست می­دهد. اين فروشی­ها که در برابر اهريمن همانند رزم­افزار و سپر هستند(يشت: 13. 13، 71)، باعث شکست او و يارانش در به دست آوردن فرّه می­شوند(يشت: 19. 46). بهمن و آذر، اهريمن را در بازداشتن جريان آب و روييدن گياه ناکام می­کنند(يشت: 13. 78). تيشتر نيز او را ناکام گذارده و از او آسيبی نمی­بيند(يشت: 8. 44). آناهيتا از اهريمن دوری می­گزيند(يشت: 5. 93) و با ستايش اهوراييان از او، خورشيد نيز از گزند اهريمن آسوده می­ماند(ونديداد: 21. 5-6).

    اهريمن در برابر گرزِ صدگره و صدتيغة مهر به هراس می­افتد و با ستايش مهر توسط اهوراييان ناکام می­ماند(يشت: 10. 97، 134، 118). اهريمن از ارديبهشت نيز به ستوه ­می­آيد(يشت: 3. 14) و با شنيدن يسنا از آتش، آب، خاک، چارپايان، گياه، ماه، خورشيد و روشنی ­بيـکران دور می­شود(ونديداد: 11. 13). ستايش دين نيک، امشاسپندان، شهرياران هفت­کشور، آسمان، زمان بیکرانه، وای، سپندارمذ، فرَوَشی و آفرينش اهورامزدا جهان را از گزند و آسيب اهريمن رهايی می­بخشد(ونديداد: 19. 11-14).

    زردشت نخستين آفريده­ای است که اهورامزدا و امشاسپندان را می­ستايد. با تولد و باليدن او، آب­ها و گياهان خشنود شده، شروع به روان شدن و روييدن می­کنند(يشت: 17. 18). اهريمن پيش از تولد زردشت تمام نيروهای ديوی خود را گرد می­آورد تا او را به هنگام تولد بکشند، اما تولد زردشت شکست سنگينی بر اهريمن وارد می­کند. اهريمن و ديوان درمی­يابند که هستی زردشت رزم­افزاری ديوافکن است. آنها با اين دريافت، شکست خورده و از زمين پهناور می­گريزند(يشت: 17. 19؛ ونديداد: 19. 46-47).

   پس از اين شکست اهريمن که در انديشة فريفتن زردشت است، از او می­خواهد که از دين مزدايی روی بگرداند تا فرمان­روايی جهان را به او ببخشد. زردشت پاسخ می­دهد که هرگز از دين نيک مزدايی دست برنمی­دارد، حتی اگر تن، جان و روان او از هم بگسلد. بدين ترتيب اين کردار اهريمن نيز ناکام می­ماند(ونديداد: 19. 6-7). او در نبرد نهايی پس از شکست تمام نيروهايش، با ناتوانی از جهان اهورايی می­گريزد و دوباره به همان جايی رانده می­شود که برای آسيب­رساندن به جهان اهورايی از آنجا آمده­بود(يشت­: 19. 96، 12)؛ يعنی دوزخ تيره و جهان تاريکی در زير زمين در اپاختر(شمال).

ب) مينوشناسی اهريمن در متون پهلوي

.................

.......................

 

Study about Minoo ’s Ahriman in Avesta and Pahlavi texts

 

  Arash Akbari Mafakher, PhD            

Abstract

Minoo ’s Ahriman is a term for discovering Ahriman in the world of Minoo : A world that it’s creatures are invisible , undesirable and without body . In this article Minoo ’s Ahriman in Avesta and Pahlavi Texts are surveyed. In Gahan Ahriman exist as a bad nature in opposite of good nature that leads to his creation in Haftha . In new Avesta this existence of Minavi continue by destructions of demon and finished with his disability and his escape to hell in resurrection .

In Pahlavi texts the image that shows life of Minoo ’s demon has been extended and it’s prominent feature is inexistence of Ahriman in opposite of existence of Aura Mazd . This doctrine has created philosophical and abstract  thought about Ahriman and on the other hand has provided his thought of adaptability of universe  until myths of demon truns to allegory . one of the most important discussion in Minoo ’ s Ahriman is his imprisonment in the sky in form of  Minoo. This involvement has prepared philosophical ,allegorical and symbolical thoughts which is the first basic doctrines for defense from Ahriman that has been seen in it. In Iranian conclusion , Ahriman defeated and put in the hell (the reflection of psychological and internal conflicts of human beings) or killed (the reflection of destiney of rebels and disbelieve ones).

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در دوشنبه پانزدهم آذر 1389  |

 سپاه ظلمت - سپاه نور

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در پنجشنبه ششم آبان 1389  |

 مقدمه کتاب اهریمن شناسی

 

به‌نام خداوند جان و خرد

 

 

 

درآمدي بر

 

اهريمن‌شناسي ايراني

 

 

 

 

دكتر آرش اكبري مفاخر

 

 

 

 

 

انتشارات ترفند

 ۱۳۸۹

 

 

 

 

 

مقدمه

 

اهريمن­پژوهی و ديوشناسی يکی از بنيادهای پژوهش در فرهنگ، اساطير و ادبيات ايران­زمين است. اين موضوع در هر برهه­ای از زمان و مکان در ادبيات ايران قابل پژوهش است، اما پررنگ­ترين و پيچيده­ترين بخش آن در ادبيات پهلوی ساسانی و ادبيات حماسی فارسی (حماسه­های ملی) به­ويژه شاهنامه‌ي فردوسی است. اهريمن و ديوان نقش گسترده­ای در ادبيات پهلوی دارند. آنها از متون اوستايی، پهلوی و پازند به متون فارسی زردشتی و از خداينامه­های دوره‌ي ساسانی و ترجمه‌ي آنها به شاهنامه­های منثور، شاهنامه‌ي فردوسی و ديگر حماسه­های ملی رسيده‌اند.

در اين پژوهش، پديده­های رفتاری اهريمن و ديوان در ادبيات ايران  به­طور کلی و در شاهنامه به­طور خاص مورد بررسی قرار گرفته ­است. هدف پژوهش رسيدن به شناختی از اهريمن و ديوان از آغاز ادبيات ايرانی تا پايان دوره‌ي حماسه­هاي ملی (قرن هشتم) و همچنين بازشناسی و بازسازی حلقه­های مطالعاتی بين ادبيات ايران باستان و حماسه­های فارسی است.

اهميت موضوع در اين است که برای شناخت حماسه­های ملی به‌ويژه شاهنامه نياز به مطالعه و کاوشی گسترده و فراگير در ادبيات ايران باستان وجود دارد تا بتوان به پاسخ­های درست­تری در شاهنامه­پژوهی دست يافت؛ زيرا بنيادهای اساطيری موضوعاتی همانند اهريمن و ديوان در اين دوران شکل گرفته­است. اهريمن و ديوان شخصيت­هايی پيچيده، ناشناخته و پر راز و رمز هستند که شناخت آنها می­تواند گوشه­هايی از فرهنگ ايرانی، آموزه­ها، رازواره­ها و نمادهای حماسه­های ملی را بشناساند. اين شناخت در سراسر انديشه‌ي ايرانی ضرورتی انکارناپذير است، اما تاکنون پژوهشی در موضوع پديده­های رفتاری اهريمن و ديوان که بين ادبيات ايران باستان و حماسه­های ملی پلی برقرار کرده­باشد، انجام نشده ­است.

روند حضور اهريمن و ديوان را در ادبيات ايران می­توان به چهار دوره‌ي کلی تقسيم کرد. بررسی دوره­های پيشين باعث می­شود تا مطالعه و بررسی دوره‌ي چهارم به عنوان برجسته­ترين قسمت اين پژوهش به خوبی انجام پذيرد. در واقع بدون مطالعه‌ي اين دوره­ها درک مسايل موجود در شاهنامه به­درستی امکان­پذير نخواهد بود. اين دوره­ها عبارتند از:

1) دوران آريايی و هند و ايرانی

2) از آغاز اصلاحات زردشت تا پايان پادشاهی هخامنشيان

3) از پادشاهی اسکندر تا پايان پادشاهی ساسانيان

4) از ورود اسلام به ايران تا پايان دوره‌ي حماسه­های ملی(قرن هشتم)

در هريک از اين دوره­ها تصورات خاص و ديدگاه­های گوناگون و متفاوتی درباره‌ي اهريمن و ديوان وجود دارد که در جای خود بررسی خواهد شد.

در اين پژوهش، اهريمن به عنوان ديوانْ­ديو و ديوان به عنوان جمعيتی که از اصل مشترک اهريمن سرچشمه می­گيرند، مورد بررسی               قرار گرفته‌اند. اين جامعه با جامعه‌ي انسانی که به اصل مشترک ديگر؛ اهورامزدا می­رسند، در تضاد و تقابلند.

برای ديوان در اساطير و حماسه­های ايرانی چهار دوره‌ي آفرينش؛ پنداری، وجودی، هستی­مند و انتزاعی در نظر گرفته ­شده ­است:

در دوره‌ي آفرينش پنداری، ديوان تنها وجود ذهنی دارند و در ذهن انسان آفريده و پرداخته شده­اند.

در دوره‌ي وجودی، آنها از حضور ذهنی به موجوديت می­رسند. دارای آفريننده، اهريمن، هستند و در جهان خود به زندگی می­پردازند. اين آفرينش در آسمان صورت پذيرفته و فراتر از مرزهای زمينی است. همچنين سلسله مراتب آفرينش آنها، ديوان­ْديو، سرْديوان و ديوان است.

در دوره‌ي هستی­مند، ديوان موجوداتی انسان­گونه هستند که بر دوپای خود ايستاده و از دستان خود بهره می­گيرند. آنها هستی ثابت و شناخته‌شده و پيکر متمايز دارند و در زيستگاه خود دارای جامعه، فرهنگ و تمدن هستند.

در دوره‌ي چهارم ديوان به کلی از جامعه‌ي انسانی خارج شده، به انسان‌های تنومند يا صفات انتزاعی در درون انسان دگرگون می­شوند و به عنوان ديومردمان يا صفات زشت و منفی انسانی شناخته می­شوند.

آنچه در بررسی ديوان اهميت دارد پرداختن به جامعه­ای غيرانسانی در سطوح مختلف است. تمايز جامعه‌ي ديوان از جامعه‌ي انسانی به دو دليل است:

1) جامعه‌ي انسانی در مقايسه با جامعه‌ي ديوان در دوران نخستين­شاهان، بسيار ابتدايي و فاقد فرهنگ و تمدن است.

2) از نظر جغرافيايی، سرزمين ديوان بيرون از مرزهای سرزمين اهورايی ايران است.

با توجه به اين کليات، مسأله‌ي «مينوشناسي، هستي­شناسي و کردارشناسی اهريمن و ديوان در حماسه­های ملی بر پايه‌ي شاهنامه‌ي فردوسی» مورد بررسي قرار می­گيرد. در اين پژوهش دسته­ای از موجودات طبيعی به نام اهريمن و ديوان به­طور دقيق در متون ايرانی توصيف می­شوند و شناخت آنها در دو ساحت فکری و کرداری مورد مطالعه قرار می­گيرد. از آنجا که در ساحت فکری اهريمن و ديوان، منابعی وجود ندارد و انديشه­های آنها در نهايت به کردار می­انجامد، کردارشناسی آنان کاويده­ می­شود. مقصود از کردار، پديده­های رفتاری اهريمن و ديوان با ويژگی­ها و ارزش­های خاص و فراانسانی آنها با توجه به الگوهای مسلط بر اين پديده­ها و دگرگونی­ها و انتقال آنهاست. برای شناختی درست و جامع از کردار اهريمن و ديوان، مطالعه در ادبيات ايرانی به ترتيب در سه بخش مينوشناسی، هستی­شناسی و کردارشناسی انجام می­پذيرد.

1) مينوشناسی  

مينو(mēnōg) دنيايی است که موجودات آن در حالت ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن هستند. آفرينش در اين دنيا بدون انديشه، ناگرفتنی و بی­جنبش است و سه­هزار سال به درازا می­کشد(Bundahišn: 36.1). اورمزد و اهريمن نخست آفرينش خود را در حالت مينو می­آفرينند. آفريدگان اورمزدی از حالت مينو به گيتی می­رسند، اما اهريمن و آفرينش او در حالت مينو باقی ­می­مانند و از آنجا که ناديدنی، ناپسودنی و بدون تن می­باشند، هستی ندارند و در نيستی به سر می­برند(Dēnkard: 6. E31c؛ ارداويراف­نامه: 5. 7).

بنابراين مينوشناسی اهريمن و ديوان عبارت است از بررسی آنها در دوران مينو. در اين دوره تمام نقش­های آنها در حالت روحی و روانی انجام شده و پيش­نمونه‌ي کرداری آنها در يک نمايش‌نامه‌ي کيهانی نوشته­ می‌شود. اين آموزه ويژگی برجسته‌ي اهريمن و ديوان در متون زردشتی است، اما کم­کم به پيروی از آفرينش اورمزدی زمينه‌ي گيتی­پذيری آنها نيز فراهم می­گردد.

گيتی (gētīg) عبارت است از دنيايی که موجوداتش ديدنی، پسودنی و تنومند؛ دارای تن هستند. هر آفريده­ای که اين ويژگی­ها را داشته ­باشد، با چشم تن ديده ­شود و با دست لمس گردد، دارای گيتی است (Dēnkard: 3.123). اهورامزدا پس از آفرينش دنيای مينو در سه­هزار سال نخست، آفرينش خود را که عبارت است از: آسمان، آب، زمين، گياه، گوسفند و انسان به­گونه‌ي گيتی می­آفريند. در اين آفرينش سه‌هزار ساله آفريدگان تنومند در ايستايی به سر می­برند و جنبش و تکاپو ندارند (وزيدگی­های زادسپرم: 1. 26)؛ يعنی آفريدگان اورمزدی با وجود داشتن مينو و گيتی، هستی(hastīh) ندارند.

2) هستی­شناسی

اورمزد نخست آفريدگان خود را در مينو و سپس در گيتی می­آفريند. پس از آن گيتی و مينو را درهم آميخته و آفريدگان را به جنبش وامی‌دارد (Dēnkard: 9.8.13). اين جنبش برابر است با هستی يافتن آفريدگان. اورمزد که نخست روان را آفريده، تن را می­آفريند تا روان در آن جای گيرد. او به اين دليل روان را در تن می­آفريند که زمينه‌ي خويشکاری تن فراهم گردد(Bundahišn: 14.8-9)، انسان به جنبش بيفتد، هستی بيابد، انديشه کند، سخن بگويد و کردار انجام دهد.

بنابراين هستی­شناسی عبارت است از بررسی اهريمن و ديوان که از حالت نيستی به هستی رسيده­اند؛ يعنی اهريمن و ديوان گيتی يافته و تنومند، ديدنی و پسودنی شده­اند. پس از آن مينو و گيتی؛ يعنی روان و تن آنها درهم آميخته، در دنيای زمينی به جنبش افتاده­اند و مانند آفريده‌های اهورايی دارای نيروی انديشه، گفتار و کردار شده­اند.

هستی اهريمن و ديوان در بخش­هايی از متون فارسی زردشتی و حماسه­های ملی پديدار می­شود. در اين متون، اهريمن و ديوان به موجوداتی هستی­مند و همانند انسان دگرگون شده­اند که رفتارهای ويژه‌ای دارند. پس از شناخت هستی آنها، زمينه‌ي پژوهش و مطالعه‌ي اين رفتارها فراهم می­گردد که «کردارشناسی اهريمن و ديوان» ناميده­ شده است.

3) کردارشناسی

کردارشناسی اهريمن و ديوان، بررسی و شناخت پديده­های رفتاری ويژه‌ي آنها در هستیِ­ انسان­گونه است که با ويژگی­ها­ و نيروهای اهريمنی و جادويی در دنيای زمينیِ داستان­های دينی زردشتی و حماسه‌های ملی برای نابودی آفرينش نيک اهورايی و انسان انجام می‌پذيرد. اين کردارها در يک پيش­نمونه‌ي مينوی شکل گرفته و با هستی‌پذيری اهريمن و ديوان، به دنيای داستان و حماسه راه می­يابد و پس از نيستی دوباره‌ي اهريمن و نابودی ديوان، به ديومردمان و جادوگران منتقل می­شود.

 

پيشينه‌ي پژوهشی

در ساختار «مينوشناسی، هستی­شناسی و کردارشناسی اهريمن و ديوان» پيشينه‌ي پژوهشی وجود ندارد. هرچند پژوهش­هايی در زمينه‌ي شناخت اهريمن و ديوان صورت گرفته، اما پژوهشی با عنوان اهريمن و ديوان که در آن به پيشينه‌ي متون اوستايی، پهلوی، زروانی و مانوی و پيوند استوار اين متون با شاهنامه توجه ­شود، انجام نشده­­است. اين پژوهش، نخستين طرحی است که در اين زمينه و با اين ديدگاه خاص انجام­ می‌گيرد. پژوهش­های انجام­شده عبارتند از:

 

آفرينش اهريمنی

1- کريستن سن، آرتور، 1355[­2535]: آفرينش زيانکار در روايات ايراني، ترجمه: احمد طباطبايي، تبريز: انتشارات مؤسسه‌ي تاريخ و فرهنگ ايران.

اهريمن

2- خسروی، الهام، 1385: «اهريمن و ديوان در اوستا و متون پهلوی»، پايان­نامه‌ي کارشناسی ارشد رشته‌ي فرهنگ و زبان­های باستانی، دانشگاه تبريز، دانشکده‌ي ادبيات و علوم انسانی.

3- رستگار فسايی، منصور، 1354: «اهريمن در نظر فردوسی»، مجله‌ي گوهر، ش1، فروردين، صص74-69.

4- شکوهی، فريبا، 1384: «اهريمن در شاهنامه»، دانشنامه‌ي زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعيل سعادت، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ص596.

5- قائم­مقامی، احمدرضا، 1382: «اهريمن در سنت ايرانی»، پايان­نامه‌ي کارشناسی ارشد رشته‌ي فرهنگ و زبان­های باستانی، دانشکده‌ي ادبيات و علوم انسانی، دانشگاه تهران.

6- مولايی، چنگيز، 1384: «اهريمن»، دانشنامه‌ي زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعيل سعادت، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، صص593-596.

7- Guillemin, Duchesne. J., 2001: "Ahriman", Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–673.

ديوان

8- آموزگار، ژاله، 1371:«ديوها در آغاز ديو نبودند»، مجله‌ي کلک، ش30، صص16-24.

9- جعفری، يونس، 1374: «واژه‌ي ناشناخته‌ي ديو در شاهنامه»، نميرم ازين پس که من زنده­ام، به کوشش غلامرضا ستوده، تهران: دانشگاه تهران، صص449-468.

10- طباطبايی، احمد، 1343: «ديو و جوهر اساطيری آن»، نشريه‌ي دانشکده‌ي ادبيات تبريز، س16، ش1، صص39-45.

11- گلی، احمد، 1386: «ديوان در شاهنامه»، مجله‌ي زبان و ادبيات فارسی دانشگاه سيستان و بلوچستان، س5، ش8، صص153-171.

12- Clarisse, H. & Kellens., 2002:"Daeva", Encyclopaedia Iranica, vol. 6, New York: Bibliotheca Persian Press. pp. 599-602  

13- Omidsalar, M, 2002: "Dīv", Encyclopaedia Iranica, vol. 7, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 428-431  

14- Williams. A. V, 2002: "Dēw", Encyclopaedia Iranica, vol. 7, New York: Bibliotheca Persian Press. pp. 333-334

 

برخی از اين پژوهش­ها در نمايی کلی البته با نگاهی علمی و تخصصی، آفرينش اهريمنی(ش1) و ديوان(ش13) را مورد پژوهش قرار داده­اند. در برخی ديگر اهريمن(ش2، 5، 6، 7) و ديوان(ش2، 8، 12، 14) در ادبيات ايران باستان يا بخش­هايی از آن بررسی شده_­ است، اما اين پژوهش­ها بدون توجه به نيازهای شاهنامه­پژوهی و دنيای زمينی حماسه‌های ملی صورت گرفته­ است.

از سوی ديگر پژوهش­های اهريمن­شناسی در شاهنامه بسيار جزيی است(ش3، 4) و ديوشناسی­ها نيز در فضای عمومی و بدون توجه به پيشينه‌ي انديشه­ها و متون ايرانی است. نکته‌ي مشترک اين پژوهش­ها، شناساندن ديوان به عنوان «انسان­های بومی سرزمين ايران» است(ش9، 10، 11). بين اين دو گروه پژوهش­ها (اهريمن و ديوان در ادبيات ايران باستان و شاهنامه) حلقه‌ي پيوند يعني هستی­شناسی اهريمن و ديوان وجود ندارد. بنابراين يكي از تلاش­هاي اين پژوهش، شناسايي اين حلقه­هاي پيوند و به­كارگيري آنها در پژوهش­هاي شاهنامه­شناختي است.

 

متون بنيادي پژوهش

بنياد اين کار بر متن ­پژوهی استوار است. از اين­رو نخستين ضرورت، دسته‌بندی متون بنيادی است:

1) متون ايران باستان

ـ متون اوستايی

ـ متون فارسی باستان

ـ متون مانوی

ـ متون پهلوی

اين متون، منابع اصلی در مينوشناسی، شناخت پيش ­نمونه­های پديده‌های رفتاری اهريمن و ديوان و زمينه­های شکل­گيری هستی آنهاست.

2) متون واسطه­ای

ـ متون فارسی زردشتی

ـ نمونه­هايی از متون کُردی و گُوراني (Gūrānī)

در اين پژوهش، متون فارسی زردشتی که بی­واسطه از متون اوستايی، پهلوی و پازند برگرفته يا ترجمه شده­اند، نقش حلقه‌ي گم­شده‌ي ميان   حماسه­های ملی و متون ايران باستان را بر عهده ­دارند. همچنين در برخی موارد از متون کردی و گوراني به­ويژه متون آيينی­ای که دنباله­رو انديشه­های ايران باستان بوده و می­توانسته­اند نقش حلقه‌ي گم­شده­ را بر عهده­ گيرند، استفاده ­شده­ است.

3) متون حماسی

منظور از متون حماسی، متن­های شناخته‌شده در راستای حماسه‌ي ملی است. در اين باره متون عربی و فارسی­ای که به نوعی در پيوند با حماسه‌ي ملی بوده­اند، مورد استفاده­ قرار گرفته­ است.

از آنجا که بنياد اين پژوهش بر متن­شناسی استوار است، مشکلی در ارايه‌ي ارجاعات وجود داشت؛ نويسندگان برخی از متون ناشناخته بودند. گذشته از آن هر متن تصحيح، ترجمه و چاپ­های گوناگونی داشت؛ بنابراين ارجاع­ به نام نويسنده، سال و شماره‌ي صفحه باعث سردرگمی خواننده و ناشناخته­ ماندن متن منبع می­شد. از اين رو به‌شيوه‌ي (نام متن، جلد، بخش و بند) ارجاع داده­شد تا خواننده در متن‌هاي شماره‌گذاری شده با هر چاپ و ترجمه­ای به مطلب موردنظر دسترسی داشته ­باشد.

متن دينکرد (Dēnkard) يکی از اين متون مشکل­ساز بود. بيش از ده فرد اين کتاب را آوانويسی و ترجمه کرده­اند؛ مثلاً سنجانا (Sanjana) کل دينکرد، وست (West)، موله (Molé)، دومناش (de Menasoe)، زنر (Zaehner)، شاکد (Shaked)، تفضلی، آموزگار، مزداپور، بهار و... برخی از کتاب­ها يا بخش­ها و بندهايی از دينکرد را آوانويسی و ترجمه کرده­اند که شماره‌گذاری متن در اين ترجمه­ها تقريباً با هم برابر و هم­خوان است. برای يک­دست شدن ارجاعات به اين متن از شيوه‌ي (Dēnkard: Book. Chap. Para)  براساس راهنمای کتاب­نامه استفاده شده ­است­. اگر در مواردی از ترجمه‌ي بخش کوچکی از دينکرد به دليل به­روز بودن آن استفاده شده، به نام مترجم و همچنين توضيحات لازم در يادداشت­ها اشاره­ شده ­است. اين شيوه درباره‌ي تمام متونی که در راهنمای کتاب­نامه آمده­، به­ کار گرفته­ شده است. علاوه بر اين در مواردي که از نظريات افراد استفاده شده، منبع موردنظر با ذکر (نام، سال: صفحه) آمده­ است.

 

روش کار

روش مطالعاتی در اين پژوهش بر پايه‌ي اطلاعات متون بنيادی و توصيف پديده­های رفتاری و هسته­های مشترک داستانی است. منظور از پديده‌ي رفتاری، کردار ويژه­ای است که از اهريمن و ديوان با ويژگی­ها و  توانايي­های فرابشری سر می­زند و منظور از هسته‌ي مشترک داستانی، وجود يک هسته‌ي داستانی در متون مورد مطالعه است که از نظر ساختار و مضمون، توصيف و نمادپردازی و همچنين يکسانی و همسانی کرداری دارای بنياد و بن­مايه­ای مشترک هستند. اين هسته‌ي نخستين به صورت الگويی تکرارشونده با دگرگونی­ها و جابجايی­هايی کوچک و بزرگ در گزارش­ها و روايت­های موجود در اين متون باقی مانده و حلقه‌ي پيوند ميان آنهاست، به عنوان مثال آنچه که انديشه­های زروانی، متون مانوی، متون کردی يزيديه، الفهرست ابن­نديم و شاهنامه‌ي فردوسی را در زمينه‌ي پيکرشناسی اهريمن به يکديگر پيوند می­دهد، توصيف و نمادپردازی اهريمن با «سرِ شير» است(← پاره‌ي نخست، بخش يکم، فصل دوم).

يا آنچه که متون اوستايی، پهلوی، مانوی، فارسی زردشتی، گورانی و شاهنامه را در کردارشناسی اهريمن در دوران پيش از پادشاهی جمشيد (← پاره‌ي نخست، بخش سوم، فصل يکم) به ­هم پيوند می­دهد، چهار هسته‌ي مشترک داستانی است:

1) كردار اهريمني در دزديدن و بلعيدن خرد، فرّه، نور، روح و پادشاه

2) كردار اهورايي در بازگرداندن خرد، فرّه، نور، روح و پادشاه

3) كردار ويژه‌ي شاه/ پهلوان

4) بازتاب كردار شاه/ پهلوان

 

1) کردار اهريمنی در دزديدن و بلعيدن:

1-1) خرد

ـ دزديدن و بلعيدن پيمان گيتی توسط اهريمن و بردن آن به دوزخ     (­مينوی خرد).

ـ دزديدن و بلعيدن پيمانه توسط اهريمن و بردن آن به دوزخ        (رساله‌ي ماه­فروردين روز خرداد).

ـ دزديدن آسن­خرد توسط ديوان و بردن آن به دوزخ(دينکرد).

ـ دزديدن خرد توسط اهريمن از تن جمشيد(روايت فارسی زردشتیِ کتاب وصف امشاسفندان).

1-2) فرّه

ـ تلاش اهريمن، اژی­دهاک و افراسياب برای به‌دست آوردن فرّه (يشت­ها).

ـ کردار اهريمن در گريختن فرّه از جمشيد (يشت­ها، دينکرد،    شاهنامه، ...).

ـ کردار اهريمن و ديوان در ربودن فرّه و گمراهی کاوس (دينکرد، بندهشن، شاهنامه، ...).

ـ گريختن فرّه از نوذر(شاهنامه).

ـ بردن فرّه توسط سکان­شاه (سنگ­نوشته‌ي پايکولی).

1-3) نور

ـ دزديدن و بلعيدن نور توسط اهريمن و بردن انسان نخستين به دوزخ (زبور مانوی).

ـ دزديدن و بلعيدن نور توسط ديو سپيد و زندانی­ کردن پادشاه در مازندران (شاهنامه).

1-4) روح

ـ دزديدن و بلعيدن صدهزار روح توسط اهريمن و بردن آنها به قله‌ي چرخ سيار(متون گورانیِ ديوان گوره/ نامه‌ي سرانجام).

1-5) پادشاه

ـ بلعيدن پادشاه توسط اهريمن و بردن او به دوزخ(دستنويس پهلوی م.او.29، روايات فارسی زردشتی بهمن پونجيه و شاپور بروچی).

 

2) کردار اهورايی در بازگرداندن:

2-1) خرد

ـ رفتن جمشيد به دوزخ و بازپس­آوردن پيمان از شکم اهريمن (مينوی خرد).

ـ رفتن جمشيد به دوزخ و بازپس­آوردن پيمانه از شکم اهريمن (رساله‌ي ماه­فروردين روز خرداد).

ـ رفتن جمشيد به دوزخ و بازپس­آوردن آسن­خرد از دوزخ(دينکرد).

ـ رفتن جمشيد به دوزخ و آوردن جام جهان­نما(دستنويس پهلوی ج4).

2-2) فرّه

ـ تلاش اهورامزدا و آذر برای شکست­ دادن اهريمن و جلوگيری از    به­دست­آوردن فرّه(يشت­ها).

ـ تلاش صد ساله‌ي جمشيد برای بازپس­آوردن فرّه(روايت پهلوی، جاماسپ­نامه).

ـ بازپس­آوردن فرّه توسط سام(شاهنامه).

ـ بازپس­آوردن نمادين فرّه توسط رستم و آزادی کاوس(شاهنامه).

ـ بازپس­گرفتن فرّه توسط نرسی(سنگ­نوشته‌ي پايکولی).

2-3) نور

ـ رفتن دوشيزه‌ي روشنی و مهرايزد به مرز تاريکی دوزخ و باز پس‌آوردن نور از شکم اهريمن و انسان نخستين از دوزخ(زبور مانوی).

ـ رفتن رستم به سرزمين دوزخی مازندران و بازپس­آوردن نور از شکم ديو سپيد و آزادی شاه(شاهنامه).

2-4) روح

ـ رفتن يکی از بزرگان آيينی به قله‌ي چرخ سيار، در بند کردن اهريمن و آزادسازی صدهزار روح از تن اهريمن(متون گورانیِ ديوان گوره/ نامه‌ي سرانجام).

2-5) پادشاه

ـ فراخواندن اهريمن از دوزخ توسط جمشيد و بيرون‌­کشيدن پادشاه از تن اهريمن (دستنويس پهلوی م.او.29، روايات فارسی زردشتی بهمن پونجيه و شاپور بروچی).

 

3) کردار ويژه‌ي شاه/ پهلوان

در راستای بازآوردن انسان نخستين، پادشاه و نور توسط شاه/ پهلوان کردار ويژه­ای انجام می­پذيرد که در سه داستان تکرار می­شود:

ـ فرورفتن دست مهرايزد از مرز تاريکی به دوزخ و بيرون­آوردن انسان نخستين(زبور مانوی).

ـ فرورفتن دست ­جمشيد در تن اهريمن و بيرون­کشيدن پادشاه (دستنويس پهلوی م.او.29، روايات فارسی زردشتی بهمن پونجيه و شاپور بروچی).

ـ فرورفتن دست رستم در شکم ديو سپيد و بيرون­کشيدن جگر او (شاهنامه، حماسه­های شفاهی).

 

4) بازتاب کردار شاه/ پهلوان

در پی کردار ويژه‌ي شاه/ پهلوان هسته‌ي مشترک ديگری به‌وجود می­آيد که تنها در دو داستان از آن نام برده ­شده­است:

ـ پوسيدگی و بوی بد دست جمشيد در اثر فرورفتن در تن اهريمن و درمان آن با گميز گاو (دستنويس پهلوی م.او.29، روايات فارسی زردشتی بهمن پونجيه و شاپور بروچی).

ـ پوسيدگی و بوی بد دست رستم در اثر فرورفتن در تن اهريمن و درمان آن با بوياترنج (حماسه­های شفاهی).

بنابراين درک کامل و شناخت روشن و گويا از کردارشناسی اهريمن و ديوان تنها با بررسی توصيفی کردارها و هسته­های مشترک داستانی فراهم می­شود. اين بدان معناست که پژوهشگر روابط پيچيده و متنوع موجود در بين اهريمن، ديوان، اهورامزدا و انسان­ها را با استفاده از واقعيت­های موجود در متون بيطرفانه بررسی می­کند.

پس از بررسی توصيفی مينو، گيتی و هستی اهريمن و ديوان، اطلاعات لازم جمع­آوری شده و با استفاده از بحث­های نظری به بنيادشناسی کرداری، مراحل دگرگونی و تجزيه و تحليل آنها پرداخته شده ­است. تفسير درست از کردارهای موجودات طبيعی انسان­گونه، اهريمن و ديوان، مسأله­ای است که پس از شناخت مينو، گيتی و هستی آنها ارايه ­شده ­است. سپس اطلاعات به ­دست آمده، دسته­بندی شده و يافته­ها ارايه گرديده ­است. پس از شناخت اهريمن به عنوان يک فرد، بررسی يک دوره‌ي زمانی می­تواند شناختی گويا از کردارهای او ارايه کند. از آنجا که ديوان در ساختار يک جامعه با ويژگی­های فرهنگی ـ تمدنی و کردارهای همسان و در سپهر مکانی شناخته ­شده زندگی می‌کنند، برای کردارشناسی آنها نياز به پژوهشی در سطح کلی، منطقه­ای و جزيی وجود دارد.

در سطح کلی، فضای عمومی دنيای ديوان با نگاهی فراگير بررسی شده ­است. در اين بررسی سيمايي کلی از اين جمعيت ارايه شده و روند دگرگونی ديوان و چگونگی به‌­وجود آمدن جامعه‌ي آنها در حماسه­های ملی مورد پژوهش قرار گرفته­ است.

در سطح منطقه­اي، بخشی از حماسه­های ملی به‌صورت يک واحد اجتماعی منسجم با جايگاه محدود انتخاب شده ­است. اين واحد منطقه‌اي که از موقعيت خاصی در حماسه­های ملی برخوردار است، دارای نظام و الگوهای مسلط رفتاری، فرهنگ و ارزش­های ويژه­ای است و می­تواند نمونه‌ي گويايی برای شناخت جامعه‌ي بزرگ ديوان در سراسر ادبيات ايرانی باشد. در سطح جزيی، يک عضو به عنوان نمونه­ای گويا با ويژگی­های اهريمنی، جادويی و فراانسانی در پديده­های رفتاری شناسانده ­شده­ است.

هدف از اين نوع نگرش، درک نقش کردارهای اهريمن و ديوان در جامعه‌ي اهورايی و انسانی، دريافت نگاه اسطوره­ای، حماسی و تاريخی درباره‌ي آنها و سرانجام شناختن سرچشمه، شيوه­های دگرگونی و چگونگی انتقال در کردارهای آنهاست؛ بنابراين بايد به اين مسأله‌ي روش‌شناختی مهم توجه داشت که بين ديوهای هستی­مند و مينوی تفاوت بنيادی وجود دارد؛ زيرا ديوهای مينوی هستی ندارند، از اين رو دارای کردار به معنای يک پديده‌ي رفتاری و کار انجام­ شده، نيستند و در اين پژوهش جای نمی­گيرند.

بارزترين مشکل در اين پژوهش، آموزه‌ي بنيادیِ نيستی اهريمن و ديوان در برابر هستی اورمزد، ايزدان و انسان بود؛ زيرا بدون هستی­ يافتن يک موجود، کردارشناسی او امکان­پذير نيست. در اين راستا نياز به بازشناسی و بازسازی بخش­هايی از متون ايرانی وجود داشت تا بتوان بر پايه‌ي آن، هستی­شناسی را در چارچوب يک بخش مستقل بررسی کرد. مشکل برجسته‌ي ديگر نيز طبقه­بندی و دسته­بندی ديوان بود.

دستاورد اين پژوهش ارايه‌ي طرحی در موضوع پديده­های رفتاری اهريمن و ديوان است. اين طرح شناختی پيوسته از اهريمن و ديوان را از آغاز انديشه‌ي ايرانی و دگرگونی­های اين انديشه تا پايان دوران حماسه‌های ملی در پيوند با هم ارايه ­می­کند.

در پايان از راهنمايي­ها، روشنگري­ها و بزرگواري­هاي استادان ارجمندم جناب آقاي دکتر محمدجعفر ياحقی، سرکار خانم دکتر کتايون مزداپور، جناب آقاي دکتر نقيب نقوی، جناب آقاي دکتر قدمعلی سرّامی، جناب آقاي دکتر محمدرضا راشد محصل و جناب آقاي دکتر محمود اميدسالار سپاسي بيكران دارم. نامشان بلند!

 

                                                                    آرش اكبري مفاخر

Mafakher2001@yahoo.com

                                                                    مشهدالرضا(ع)

                                                                   24دي­ماه 1388

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در دوشنبه پنجم مهر 1389  |

 اهریمن شناسی ایرانی

 

یا هو

 

منتشر شد

 

درآمدی بر

 

اهریمن شناسی ایرانی

 

 

آرش اکبری مفاخر

 

 

 

 

 

 

 

تهران

 

انتشارات ترفند

 

شهریور ۱۳۸۹

 

 *************************

 

 

اهريمن­شناسي به بررسي و شناخت اهريمن و ديوان در فرهنگ، اساطير و

 حماسه­هاي ملي ايران مي­پردازد. اين پژوهش در دو پاره­ي اهريمن­شناخت

 و ديوشناخت تنظيم شده و هر پاره داراي سه بخش «مينوشناسي،

 هستي­شناسي و كردارشناسي» است. مينوشناسي مطالعه­ي اهريمن و

 ديوان در حالت بدون تن، ناپسودني و ناديدني است. مقصود از هستي­

شناسي بررسي اهريمن و ديوان در زماني است كه آنها همانند انسان

 داراي نيروي انديشه، گفتار و كردارند. كردارشناسي، شناخت پديده­هاي

 رفتاري اهريمن و ديوان در هستي انسان­گونه با ويژگي­ها و نيروهاي

 اهريمني، جادويي و فراانساني است. اين پژوهش طرحي است كه

 اهريمن و ديوان را در ساختاري پيوسته از آغاز انديشه­ي ايراني تا

 پايان دوران حماسه­هاي ملي در پيوند باهم معرفي مي­كند.

 

 

 

 

 

|+| نوشته شده توسط آرش اکبری مفاخر در سه شنبه نهم شهریور 1389  |